terça-feira, 31 de maio de 2005
Vou-me embora para bem longe...
A Voyager I foi lançada em 1977. Vinte e oito anos depois vai saír do sistema solar com todas as incógnitas que isso acarreta mas também com todas as perguntas ainda por responder.
A Voyager I foi lançada em 1977. Vinte e oito anos depois vai saír do sistema solar com todas as incógnitas que isso acarreta mas também com todas as perguntas ainda por responder.
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Notas sobre Não-lugares (2)
Sobremodernidad.
Del mundo de hoy al mundo de mañana.
Marc Augé
Partiremos, si les parece bien, de la constatación de dos paradojas.
La primera nos concierne a todos. Continuamente escuchamos hablar de globalización, de uniformización, hasta de homogeneización; y de hecho la interdependencia de los mercados, la rapidez, cada día más acelerada, de los medios de transporte, la inmediatez de las comunicaciones por teléfono, fax, correo electrónico, la velocidad de la información y también en el ámbito cultural, la omnipresencia de las mismas imágenes, o, en el ámbito ecológico, la llamada de atención sobre el alza de la temperatura de la tierra o la capa de ozono, nos pueden dar la impre-sión de que el planeta se ha vuelto nuestro punto de referencia en común.
Esta planetarización puede, según los ámbitos que afecte y la opinión de los observadores, parecer como algo bueno, un mal menor o un horror, pero es, de to-dos modos, un hecho. Por un lado, sin embargo, vemos multiplicarse las reivindicaciones de identidad local con formas y a escalas muy diferentes entre unas y otras: el más pequeño de nuestros pueblos ilumina su iglesia del siglo XVI y exalta sus especialidades (Thiers, capital de la cuchillería, Janzé, cuna del pollo de gran-ja); o bien los idiomas regionales recobran su importancia. En Europa y en otras partes del mundo los nacionalismos renacen o se vuelven a inventar. Los resurgimientos religiosos se fundan en un pasado recuperado o reconstruido (la religión maya, el movimiento de la mexicanidad en América Central, el neochamanismo en Corea del Sur). Los integrismos se generan, con más o menor vigor, en el seno de religiones basadas en textos sagrados. Estas reivindicaciones de singularidad a me-nudo están en relación (en relación antagonista) con la mundialización del mercado y tal vez asistimos hoy en día, en Rusia, en América Latina o en Asia, a fenómenos que no son signos exclusivos de lógicas monetarias, bursátiles o incluso económicas. Aquí, otra vez, las opiniones pueden diferir, pero para el conjunto, cada uno puede constatar felizmente que el mundo no está definitivamente bajo el signo de la uniformidad y a la vez inquietarse ante los desórdenes y las violencias que genera la locura identitaria.
La segunda paradoja me resulta más personal. O más bien tiene que ver con la disciplina a la cual pertenezco. Los etnólogos son por tradición especialistas en sociedades lejanas y exóticas para la mirada occidental, o especialistas en los sectores más arcaicos de las sociedades modernas. Entonces pues, legítimamente nos podemos preguntar si están mejor situados para estudiar las complejidades del mundo actual, si su terreno de investigación no se está reduciendo, desapareciendo. No lo creo; creo incluso lo contrario. Y es quizá al justificar esta afirmación paradójica que podré contribuir a explicitar la gran paradoja, la que nos concierne a todos, la paradoja del mundo contemporáneo, a la vez unificado y dividido, uni-formizado y diverso, ala vez (ya volveré a estos términos) desencantado y reencantado.
Mi argumento principal será que los cambios acelerados del mundo actual (pero también sus lentitudes y sus cargas) constituyen un desafío para el enfoque etnológico, pero un desafío que no lo toma del todo de improviso, por razones que quisiera señalar brevemente antes de llegar al tema principal del debate. El método etnológico no tiene como objetivo final el individuo (como el de los psicólogos), ni de la colectividad (como el de los sociólogos), pero sí la relación que permite pasar del uno al otro. Las relaciones (relaciones de parentesco, relaciones económicas, relaciones de poder) deben ser, en un conjunto cultural dado, concebibles y gestionables. Concebibles ya que tienen una cierta evidencia a los ojos de los que se reconocen en una misma colectividad; en este sentido son simbólicas (se dice por ejemplo que la bandera simboliza la patria, pero la simboliza sólo si un cierto nú-mero de individuos se reconocen en ella o a través de ella, si reconocen en ella el nexo que los une: es ese nexo lo que es simbólico). Gestionables porque toman cuerpo en instituciones que las ejecutan (la familia, el Estado, la Iglesia y muchas otras a distintas escalas).
Sobremodernidad.
Del mundo de hoy al mundo de mañana.
Marc Augé
Partiremos, si les parece bien, de la constatación de dos paradojas.
La primera nos concierne a todos. Continuamente escuchamos hablar de globalización, de uniformización, hasta de homogeneización; y de hecho la interdependencia de los mercados, la rapidez, cada día más acelerada, de los medios de transporte, la inmediatez de las comunicaciones por teléfono, fax, correo electrónico, la velocidad de la información y también en el ámbito cultural, la omnipresencia de las mismas imágenes, o, en el ámbito ecológico, la llamada de atención sobre el alza de la temperatura de la tierra o la capa de ozono, nos pueden dar la impre-sión de que el planeta se ha vuelto nuestro punto de referencia en común.
Esta planetarización puede, según los ámbitos que afecte y la opinión de los observadores, parecer como algo bueno, un mal menor o un horror, pero es, de to-dos modos, un hecho. Por un lado, sin embargo, vemos multiplicarse las reivindicaciones de identidad local con formas y a escalas muy diferentes entre unas y otras: el más pequeño de nuestros pueblos ilumina su iglesia del siglo XVI y exalta sus especialidades (Thiers, capital de la cuchillería, Janzé, cuna del pollo de gran-ja); o bien los idiomas regionales recobran su importancia. En Europa y en otras partes del mundo los nacionalismos renacen o se vuelven a inventar. Los resurgimientos religiosos se fundan en un pasado recuperado o reconstruido (la religión maya, el movimiento de la mexicanidad en América Central, el neochamanismo en Corea del Sur). Los integrismos se generan, con más o menor vigor, en el seno de religiones basadas en textos sagrados. Estas reivindicaciones de singularidad a me-nudo están en relación (en relación antagonista) con la mundialización del mercado y tal vez asistimos hoy en día, en Rusia, en América Latina o en Asia, a fenómenos que no son signos exclusivos de lógicas monetarias, bursátiles o incluso económicas. Aquí, otra vez, las opiniones pueden diferir, pero para el conjunto, cada uno puede constatar felizmente que el mundo no está definitivamente bajo el signo de la uniformidad y a la vez inquietarse ante los desórdenes y las violencias que genera la locura identitaria.
La segunda paradoja me resulta más personal. O más bien tiene que ver con la disciplina a la cual pertenezco. Los etnólogos son por tradición especialistas en sociedades lejanas y exóticas para la mirada occidental, o especialistas en los sectores más arcaicos de las sociedades modernas. Entonces pues, legítimamente nos podemos preguntar si están mejor situados para estudiar las complejidades del mundo actual, si su terreno de investigación no se está reduciendo, desapareciendo. No lo creo; creo incluso lo contrario. Y es quizá al justificar esta afirmación paradójica que podré contribuir a explicitar la gran paradoja, la que nos concierne a todos, la paradoja del mundo contemporáneo, a la vez unificado y dividido, uni-formizado y diverso, ala vez (ya volveré a estos términos) desencantado y reencantado.
Mi argumento principal será que los cambios acelerados del mundo actual (pero también sus lentitudes y sus cargas) constituyen un desafío para el enfoque etnológico, pero un desafío que no lo toma del todo de improviso, por razones que quisiera señalar brevemente antes de llegar al tema principal del debate. El método etnológico no tiene como objetivo final el individuo (como el de los psicólogos), ni de la colectividad (como el de los sociólogos), pero sí la relación que permite pasar del uno al otro. Las relaciones (relaciones de parentesco, relaciones económicas, relaciones de poder) deben ser, en un conjunto cultural dado, concebibles y gestionables. Concebibles ya que tienen una cierta evidencia a los ojos de los que se reconocen en una misma colectividad; en este sentido son simbólicas (se dice por ejemplo que la bandera simboliza la patria, pero la simboliza sólo si un cierto nú-mero de individuos se reconocen en ella o a través de ella, si reconocen en ella el nexo que los une: es ese nexo lo que es simbólico). Gestionables porque toman cuerpo en instituciones que las ejecutan (la familia, el Estado, la Iglesia y muchas otras a distintas escalas).
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Nanotecnologia
Começou no passado dia 19, e prolonga-se pelas próximas cinco semanas, um debate sobre nanotecnologia na universidade de Cambridge. Este é um dos debates mais prementes e actuais na área da ciência e da ética. A nanotecnologia poderá, nas próximas décadas modificar completamente o mundo e a vida, tal como as conhecemos, tendo implicações que vão desde a medicina à manipulação genética, dos computadores à alimentação. Para quem ainda não "acordou" para esta problemática, aqui fica:
Manufactured products are made from atoms. The properties of those products depend on how those atoms are arranged. If we rearrange the atoms in coal we can make diamond. If we rearrange the atoms in sand (and add a few other trace elements) we can make computer chips. If we rearrange the atoms in dirt, water and air we can make potatoes.
Todays manufacturing methods are very crude at the molecular level. Casting, grinding, milling and even lithography move atoms in great thundering statistical herds. It's like trying to make things out of LEGO blocks with boxing gloves on your hands. Yes, you can push the LEGO blocks into great heaps and pile them up, but you can't really snap them together the way you'd like.
In the future, nanotechnology will let us take off the boxing gloves. We'll be able to snap together the fundamental building blocks of nature easily, inexpensively and in most of the ways permitted by the laws of physics. This will be essential if we are to continue the revolution in computer hardware beyond about the next decade, and will also let us fabricate an entire new generation of products that are cleaner, stronger, lighter, and more precise.
It's worth pointing out that the word "nanotechnology" has become very popular and is used to describe many types of research where the characteristic dimensions are less than about 1,000 nanometers. For example, continued improvements in lithography have resulted in line widths that are less than one micron: this work is often called "nanotechnology." Sub-micron lithography is clearly very valuable (ask anyone who uses a computer!) but it is equally clear that conventional lithography will not let us build semiconductor devices in which individual dopant atoms are located at specific lattice sites. Many of the exponentially improving trends in computer hardware capability have remained steady for the last 50 years. There is fairly widespread belief that these trends are likely to continue for at least another several years, but then conventional lithography starts to reach its limits.
If we are to continue these trends we will have to develop a new manufacturing technology which will let us inexpensively build computer systems with mole quantities of logic elements that are molecular in both size and precision and are interconnected in complex and highly idiosyncratic patterns. Nanotechnology will let us do this.
When it's unclear from the context whether we're using the specific definition of "nanotechnology" (given here) or the broader and more inclusive definition (often used in the literature), we'll use the terms "molecular nanotechnology" or "molecular manufacturing."
Começou no passado dia 19, e prolonga-se pelas próximas cinco semanas, um debate sobre nanotecnologia na universidade de Cambridge. Este é um dos debates mais prementes e actuais na área da ciência e da ética. A nanotecnologia poderá, nas próximas décadas modificar completamente o mundo e a vida, tal como as conhecemos, tendo implicações que vão desde a medicina à manipulação genética, dos computadores à alimentação. Para quem ainda não "acordou" para esta problemática, aqui fica:
Manufactured products are made from atoms. The properties of those products depend on how those atoms are arranged. If we rearrange the atoms in coal we can make diamond. If we rearrange the atoms in sand (and add a few other trace elements) we can make computer chips. If we rearrange the atoms in dirt, water and air we can make potatoes.
Todays manufacturing methods are very crude at the molecular level. Casting, grinding, milling and even lithography move atoms in great thundering statistical herds. It's like trying to make things out of LEGO blocks with boxing gloves on your hands. Yes, you can push the LEGO blocks into great heaps and pile them up, but you can't really snap them together the way you'd like.
In the future, nanotechnology will let us take off the boxing gloves. We'll be able to snap together the fundamental building blocks of nature easily, inexpensively and in most of the ways permitted by the laws of physics. This will be essential if we are to continue the revolution in computer hardware beyond about the next decade, and will also let us fabricate an entire new generation of products that are cleaner, stronger, lighter, and more precise.
It's worth pointing out that the word "nanotechnology" has become very popular and is used to describe many types of research where the characteristic dimensions are less than about 1,000 nanometers. For example, continued improvements in lithography have resulted in line widths that are less than one micron: this work is often called "nanotechnology." Sub-micron lithography is clearly very valuable (ask anyone who uses a computer!) but it is equally clear that conventional lithography will not let us build semiconductor devices in which individual dopant atoms are located at specific lattice sites. Many of the exponentially improving trends in computer hardware capability have remained steady for the last 50 years. There is fairly widespread belief that these trends are likely to continue for at least another several years, but then conventional lithography starts to reach its limits.
If we are to continue these trends we will have to develop a new manufacturing technology which will let us inexpensively build computer systems with mole quantities of logic elements that are molecular in both size and precision and are interconnected in complex and highly idiosyncratic patterns. Nanotechnology will let us do this.
When it's unclear from the context whether we're using the specific definition of "nanotechnology" (given here) or the broader and more inclusive definition (often used in the literature), we'll use the terms "molecular nanotechnology" or "molecular manufacturing."
segunda-feira, 30 de maio de 2005
Lembrete
Foto de Lynn Hershman
A nunca esquecer: as manhãs
Da infância, os pães alemães
A sala escura
Na casa da rua Voluntários
Da Pátria, lar de funcionários
Da prefeitura.
A nunca esquecer: minha avó
Prosternada (Deus e ela) só
Pele e ossos
A tatalar silêncio e paz
Nas consoantes labiais
Dos padre-nossos.
A nunca esquecer: a carne negra
O cheiro agreste, a pele íntegra
Nua na cama
Nas justaposições mais pródigas
Que menino não ama as nádegas
De sua ama?
A nunca esquecer: as gavetas
Velhas, à luz; as rendas pretas
As caixinhas
E as sublimes fotografadas
Mortas, mas ainda enamoradas
Ó tias minhas!
A nunca esquecer: certa mulher
Cuja face não posso mais ver
Em certo quarto
A mergulhar minha cabeça
Por entre a escuridão espessa
Do ventre farto.
A nunca esquecer: o caso Sacco
E Vanzetti nem Michel Zevaco
(Que o avô me deu!)
Que este seria o quixotismo
A arrebatar-me de ismo em ismo
A um: como o meu.
Vinicius de Moraes
in Poesia completa e prosa: "Poesias coligidas"
Foto de Lynn Hershman
A nunca esquecer: as manhãs
Da infância, os pães alemães
A sala escura
Na casa da rua Voluntários
Da Pátria, lar de funcionários
Da prefeitura.
A nunca esquecer: minha avó
Prosternada (Deus e ela) só
Pele e ossos
A tatalar silêncio e paz
Nas consoantes labiais
Dos padre-nossos.
A nunca esquecer: a carne negra
O cheiro agreste, a pele íntegra
Nua na cama
Nas justaposições mais pródigas
Que menino não ama as nádegas
De sua ama?
A nunca esquecer: as gavetas
Velhas, à luz; as rendas pretas
As caixinhas
E as sublimes fotografadas
Mortas, mas ainda enamoradas
Ó tias minhas!
A nunca esquecer: certa mulher
Cuja face não posso mais ver
Em certo quarto
A mergulhar minha cabeça
Por entre a escuridão espessa
Do ventre farto.
A nunca esquecer: o caso Sacco
E Vanzetti nem Michel Zevaco
(Que o avô me deu!)
Que este seria o quixotismo
A arrebatar-me de ismo em ismo
A um: como o meu.
Vinicius de Moraes
in Poesia completa e prosa: "Poesias coligidas"
domingo, 29 de maio de 2005
O NÃO francês
A Europa é a mãe de numerosos filhos. É Goethe, o europeu, quem nos abre os olhos, para que tenhamos a consciência uns dos outros, para que tenhamos vergonha de nos caluniarmos e de nos odiarmos.
Para fazer uma Europa, é necessário uma Alemanha, um Portugal, uma França, uma Espanha, uma Inglaterra, uma Suíça, uma Itália e o resto. Será necessário também uma Ásia, duas Américas, uma África, uma Austrália, negros, vermelhos e amarelos para fazer, um dia, o mundo.
Goethe, poderoso alemão, não pretende que a Europa seja alemã, nem que a França ou a China o venham a ser alguma vez. Para que a Europa seja verdadeiramente ela mesma, é necessário que a Alemanha seja o mais alemã possível, a França o mais francesa que possa, a Espanha o mais espanhola, Portugal o mais português, Inglaterra a mais inglesa, e qualquer outra terra o mais ela própria porque apenas nos seus superlativos, nos seus máximos, nos seus cúmulos é viável o acordo, a colaboração entre povos independentes e bem contornados pelas fronteiras invulneráveis. (Goethe, Andres Suares.)
Almada Negreiros in Textos de Intervenção.
A Europa é a mãe de numerosos filhos. É Goethe, o europeu, quem nos abre os olhos, para que tenhamos a consciência uns dos outros, para que tenhamos vergonha de nos caluniarmos e de nos odiarmos.
Para fazer uma Europa, é necessário uma Alemanha, um Portugal, uma França, uma Espanha, uma Inglaterra, uma Suíça, uma Itália e o resto. Será necessário também uma Ásia, duas Américas, uma África, uma Austrália, negros, vermelhos e amarelos para fazer, um dia, o mundo.
Goethe, poderoso alemão, não pretende que a Europa seja alemã, nem que a França ou a China o venham a ser alguma vez. Para que a Europa seja verdadeiramente ela mesma, é necessário que a Alemanha seja o mais alemã possível, a França o mais francesa que possa, a Espanha o mais espanhola, Portugal o mais português, Inglaterra a mais inglesa, e qualquer outra terra o mais ela própria porque apenas nos seus superlativos, nos seus máximos, nos seus cúmulos é viável o acordo, a colaboração entre povos independentes e bem contornados pelas fronteiras invulneráveis. (Goethe, Andres Suares.)
Almada Negreiros in Textos de Intervenção.
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Pierre Restany
No segundo aniversário da morte de Pierre Restany, podemos acompanhar uma visita guiada ao Palácio de Tokyo por aquele que foi o seu primeiro presidente e ideólogo, o homem que esteve na génese do projecto e definiu os seus conteúdos.
Aqui.
No segundo aniversário da morte de Pierre Restany, podemos acompanhar uma visita guiada ao Palácio de Tokyo por aquele que foi o seu primeiro presidente e ideólogo, o homem que esteve na génese do projecto e definiu os seus conteúdos.
Aqui.
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La Bauhaus si muove
La Bauhaus si muove
Liz Bachhuber, Sylvie Boisseau und Frank Westermeyer, Susanne Bosch, Beatrice Catanzaro, Nicole Degenhardt, Elfi Fröhlich, Caroline Hake, Christine Hill, Norbert W. Hinterberger, Ralf Homann, Anna Kling, Barbara Nemitz, Natascha Rossi, Harry Sachs und Franz Höfner, Maria Vill e Herbert Wentscher. É este o grupo de artistas, também professores da nova Universidade Bauhaus de Weimar que inauguram hoje as suas obras e últimos projectos no Centro de Arte Contemporânea Chiesa di San Paolo/Chiesa delle Monache, em Modena. A Universidade Bauhaus de Weimar é a reformulação da velha Bauhaus, desta vez com estatuto universitário, desde 1996.
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Correio da Cassini
Cronos em toda a sua grandeza.
Correio da Cassini
Cronos em toda a sua grandeza.
sábado, 28 de maio de 2005
Poética (I)
De manhã escureço
De dia tardo
De tarde anoiteço
De noite ardo.
A oeste a morte
Contra quem vivo
Do sul cativo
O este é meu norte.
Outros que contem
Passo por passo:
Eu morro ontem
Nasço amanhã
Ando onde há espaço:
— Meu tempo é quando.
Vinicius de Moraes
Nova York, 1950.
De manhã escureço
De dia tardo
De tarde anoiteço
De noite ardo.
A oeste a morte
Contra quem vivo
Do sul cativo
O este é meu norte.
Outros que contem
Passo por passo:
Eu morro ontem
Nasço amanhã
Ando onde há espaço:
— Meu tempo é quando.
Vinicius de Moraes
Nova York, 1950.
sexta-feira, 27 de maio de 2005
Les Monocles
Foto de Anjel Burbano
Avant d'être le nom d'un instrument, le mot monocle s'appliqua à ceux qui avaient un seul oeil. Ainsi, dans un sonnet rédigé au début du XVII siècle, Gongora put dire:
Le monocle amoureux de Galatée.
Il entendait, bien sûr, Polyphème, de qui il avait dit, auparavant, dans la Fable:
C'était un mont de membres, éminent,
Ce fier fils de Neptune,
Qui illustre d'un oeil l'orbe de son front,
Émule presque du plus grand luminaire;
Cyclope à qui le plus valeureux pin
Obéissait comme un léger bâton;
Pour son grave poids le jonc semblait si mince
Qu'un jour il était canne, et l'autre, crosse.
Noir le cheveu, imitateur ondoyant
Des sombres eaux du Léthé,
Au vent orageux qui le peigne
Il vole sans ordre, il pend sans soin;
Sa barbe est un torrent impétueux
Qui, fils aduste de ce Pyrénée,
Inonde sa poitrine; tard, mal ou vainement
Sillonnée encore par les doigts de sa main...
Ces vers renchérissent sur certains et en affaiblissent d'autres du troisième livre de l'Énéide (loués par Quintilien) qui à leur tour renchérissent sur certains et en affaiblissent d'autres du neuvième livre de l'Odyssée. Cet appauvrissement littéraire correspond à un appauvrissement de la foi poétique; Virgile veut impressionner avec son Polyphème, mais il y croit à peine; quant à Gongora il ne croit qu'au jeu verbal ou aux artifices verbaux.
La nation des Cyclopes n'était pas la seule à n'avoir qu'un seul oeil; Pline (VII, 2) mentionne aussi les Arimaspes,
hommes remarquables car ils n'ont qu'un oeil, et celui-ci au milieu du front. Ils vivent en guerre perpétuelle avec les Griffons, sorte de monstres ailés, pour leur ravir l'or que ceux-ci extraient des entrailles de la terre et qu'ils défendent avec non moins d'ardeur que celle que mettent les Arimaspes à les en dépouiller.
Cinq cents ans plus tard, le premier encyclopédiste, Hérodote d'Halicarnasse, écrivait (III, 116):
Dans la partie nord, il semble qu'il y ait en Europe une très grande profusion d'or, mais je ne saurais dire ni où il se trouve ni d'où on l'extrait. On raconte que les Arimaspes monocles le volent aux Griffons; mais la fable est trop grossière pour qu'on puisse croire qu'il existe au monde des hommes qui ont au milieu du visage un seul oeil et sont, pour le reste, comme les autres.
J.L. Borges e Margarita Guerrero in Le Livre des Êtres Imaginaires, 1978.
Foto de Anjel Burbano
Avant d'être le nom d'un instrument, le mot monocle s'appliqua à ceux qui avaient un seul oeil. Ainsi, dans un sonnet rédigé au début du XVII siècle, Gongora put dire:
Le monocle amoureux de Galatée.
Il entendait, bien sûr, Polyphème, de qui il avait dit, auparavant, dans la Fable:
C'était un mont de membres, éminent,
Ce fier fils de Neptune,
Qui illustre d'un oeil l'orbe de son front,
Émule presque du plus grand luminaire;
Cyclope à qui le plus valeureux pin
Obéissait comme un léger bâton;
Pour son grave poids le jonc semblait si mince
Qu'un jour il était canne, et l'autre, crosse.
Noir le cheveu, imitateur ondoyant
Des sombres eaux du Léthé,
Au vent orageux qui le peigne
Il vole sans ordre, il pend sans soin;
Sa barbe est un torrent impétueux
Qui, fils aduste de ce Pyrénée,
Inonde sa poitrine; tard, mal ou vainement
Sillonnée encore par les doigts de sa main...
Ces vers renchérissent sur certains et en affaiblissent d'autres du troisième livre de l'Énéide (loués par Quintilien) qui à leur tour renchérissent sur certains et en affaiblissent d'autres du neuvième livre de l'Odyssée. Cet appauvrissement littéraire correspond à un appauvrissement de la foi poétique; Virgile veut impressionner avec son Polyphème, mais il y croit à peine; quant à Gongora il ne croit qu'au jeu verbal ou aux artifices verbaux.
La nation des Cyclopes n'était pas la seule à n'avoir qu'un seul oeil; Pline (VII, 2) mentionne aussi les Arimaspes,
hommes remarquables car ils n'ont qu'un oeil, et celui-ci au milieu du front. Ils vivent en guerre perpétuelle avec les Griffons, sorte de monstres ailés, pour leur ravir l'or que ceux-ci extraient des entrailles de la terre et qu'ils défendent avec non moins d'ardeur que celle que mettent les Arimaspes à les en dépouiller.
Cinq cents ans plus tard, le premier encyclopédiste, Hérodote d'Halicarnasse, écrivait (III, 116):
Dans la partie nord, il semble qu'il y ait en Europe une très grande profusion d'or, mais je ne saurais dire ni où il se trouve ni d'où on l'extrait. On raconte que les Arimaspes monocles le volent aux Griffons; mais la fable est trop grossière pour qu'on puisse croire qu'il existe au monde des hommes qui ont au milieu du visage un seul oeil et sont, pour le reste, comme les autres.
J.L. Borges e Margarita Guerrero in Le Livre des Êtres Imaginaires, 1978.
quinta-feira, 26 de maio de 2005
Para efeitos de trabalho, reposto aqui o texto Non-places:
Notas sobre Não-lugares (1)
Notas sobre Não-lugares (1)
Marc Augé estrutura a Introdução a uma Antropologia da Supermodernidade sobre três factores de análise, a saber:
A aceleração do tempo, a aceleração do espaço e a aceleração do eu.
Primeira situação analisada: a aceleração do tempo. Com efeito, esta aceleração do tempo, ou a nossa percepção do tempo e do uso que fazemos dele passa por uma primeira permissa que se relaciona com o princípio da sua inteligibilidade. A ideia de progresso nasceu no século XX depois da queda das esperânças e ilusões que acompanharam a travessia do século XIX. Esta ideia de progresso é paradoxal em relação ao próprio desenvolvimento histórico: as atrocidades das duas Grandes Guerras, os totalitarismos e genocídios, o fim das grandes narrativas, dos grandes sistemas de interpretação que aspiravam a traçar um mapa da evolução de toda a humanidade, bem como o desvio dos sistemas políticos oficialmente apoiados nesses grandes sistemas, criam, em suma, a dúvida fundamental sobre o sentido da História ou se a História deve ter um sentido. Quando os historiadores contemporâneos têm dúvidas sobre a História, não é por razões técnicas mas, fundamentalmente, porque lhes é muito difícil fazer do tempo um princípio de inteligibilidade, um princípio de identidade. O que podemos constatar, e confrontamo-nos diáriamente com este facto, é uma evidente aceleração da História. Mal temos tempo de atingir a maturidade em relação ao nosso passado e ele é já História, pertencendo as nossas histórias individuais a uma História mais lata. Pessoas de idade que viveram a guerra de 1914-18 parecem dizer-nos que viveram um período histórico mas nós perdemos a capacidade de compreender o que isso realmente significa. Para nós, os anos sessenta, os anos setenta, os anos oitenta, já se tornaram História imediatamente a seguir a serem vividos. Como Marc Augé diz, "a História parece seguir-nos como uma sombra, como a morte."
E Augé continua: "História significa a série de acontecimentos reconhecidos como acontecimentos por um grande número de pessoas (os Beatles, Maio de 68, Vietnam, Muro de Berlim, democratização da Europa de Leste, a Guerra do Golfo, a desintegração da URSS), acontecimentos que, acreditamos, irão contar aos olhos de futuros historiadores e relativamente aos quais, cada um de nós, embora consciente da sua insignificancia, pode agregar uma circunstância ou imagem pessoal".
(...)
"A aceleração da História corresponde, de facto, a uma multiplicação de eventos poucos dos quais são previstos por economistas, historiadores ou sociólogos. O problema é a super-abundância de acontecimentos. Esta super-abundância de eventos pode ser devidamente apreciada através da super-abundância de informação, por um lado, e pela crescente teia de inter-dependências naquilo a que podemos chamar um "sistema mundial".
Se é verdade que, perante esta super-abundância de acontecimentos, desenvolvemos um excesso de investimento e interesse, também não deixa de ser verdade que, contraditóriamente, sucedem-se, em grande número, acontecimentos para os quais não conseguimos encontrar um sentido, nomeadamente a dissolução de regimes cuja queda ninguém conseguia prever ou a crise latente que afecta política, social e económicamente os países ditos liberais e, relativamente à qual, caímos no hábito inconsciente de discutir em termos de sentido.
O que é verdadeiramente novo em tudo isto não é o mundo não fazer sentido, ou fazer pouco sentido, ou fazer menos sentido do que fazia. O que é verdadeiramente novo é a nossa diária, explícita e intensa necessidade de conferir sentido ao mundo. Esta necessidade de conferir sentido ao mundo confunde-se com a necessidade de conferir sentido ao presente e é o preço que pagamos por esta super-abundância de acontecimentos que corresponde a uma situação que podemos apelidar de supermodernidade para expressar a sua característica mais essencial: excesso.
Cada um de nós tem, ou pensa que tem, o uso deste tempo sobrecarregado de acontecimentos que entrelaçam o presente e o passado. Isto apenas nos faz mais ávidos de sentido. O aumento da esperânça de vida que provocou a passagem da coexistência normal de duas ou três gerações para quatro provocou uma mudança gradual da visão relativamente ao presente e do conceito de tempo. Provocou uma expansão do colectivo e da memória histórica e geneológica multiplicando as ocasiões em que um indivíduo sente que a sua história se intersecta com a História, podendo até imaginar que, de alguma maneira, as duas estão ligadas.
Assim é com uma imagem de excesso – excesso de tempo – que podemos começar a definir uma situação de supermodernidade.
A segunda aceleração que se dá no mundo contemporâneo e a segunda figura de excesso característica da supermodernidade relaciona-se com o espaço.
Curiosa e paradoxalmente esse excesso de espaço não pode ser desrelacionado do fenómeno da progressiva redução do espaço do planeta. Num determinado sentido, os passos dados na conquista espacial têm, como primeira consequência, a redução do nosso espaço para uma escala infinitésimal, de que as fotografias dos satélites nos dão a medida exacta. Vivemos numa era caracterizada por radicais e paradoxais mudanças de escala. Estas alterações operam-se desde as novas visões proporcionadas pela exploração espacial à construção de máquinas que permitem deslocarmo-nos rápidamente e fazer com que qualquer lugar esteja apenas a algumas horas ou a alguns minutos do lugar onde estamos.
Mas também, na privacidade das nossas casas, imagens de todos os tipos, transmitidas por satélites, dão-nos instantânea e simultâneamente uma visão de acontecimentos que ocorrem do outro lado do planeta.
Já não há grande interesse na discussão sobre a manipulação das imagens mas há que entender que, independentemente dessa manipulação, as imagens exercem uma influência e possuem um poder que vai muito para além do objectivo meramente informativo de que, aparentemente, de forma inocente, são portadoras. É de sublinhar que o conjunto de imagens que diáriamente consumimos – notícias, ficção, publicidade -, cuja apresentação e propósito são diferentes, tecem, aos nossos olhos, um universo relativamente homogéneo na sua diversidade. O que é que pode ser mais realista e, em certo sentido, mais informativo sobre a vida nos Estados Unidos do que uma série de TV americana? E a falsa familiaridade que estabelecemos, através da imagem, com os actores da História, pessoas que conhecemos tão bem como os heróis das novelas ou as estrêlas desportivas? Na realidade, não os conhecemos pessoalmente mas reconhecemo-los.
Esta super-abundância de espaço provoca o aparecimento de novos universos. Estes universos são ficcionais e são essencialmente universos de reconhecimento. A propriedade destes universos simbólicos é constituírem-se como lugares de reconhecimento – não de conhecimento -, universos fechados onde tudo é signo. Colecções de códigos de que alguns possuem a chave mas cuja existência é aceite por todos. Totalidades parcialmente ficcionais mas efectivas. Universos de sentido nos quais os indivíduos se definem a si mesmos segundo o mesmo critério, os mesmos valores, os mesmos procedimentos interpretativos.
A super-abundância de espaço define-se nas mudanças de escala, na proliferação da imagem e na aceleração dos meios de transporte. A concretização disto envolve consideráveis modificações físicas: concentrações urbanas, movimentos de populações e a multiplicação daquilo que podemos chamar os não-lugares, por oposição à noção sociológica de lugar e à ideia de cultura localizada no tempo e no espaço. As instalações necessárias para a aceleração de circulação de pessoas e bens – auto-estradas, aeroportos, estações de caminho de ferro – são tanto não-lugares como os próprios meios de transporte, os grandes centros comerciais ou os imensos campos de refugiados.
A terceira figura de excesso relativamente à qual a situação da supermodernidade pode ser definida é a figura do eu. Nas sociedades ocidentais contemporâneas, pelo menos, o indivíduo quer ser um mundo ele mesmo. Ele pretende interpretar a informação, que à partida considera ser-lhe específicamente destinada, por si mesmo e para si mesmo. Os sociólogos das religiões notaram, inclusivamente, esta situação relativamente à teorização e prática religiosas: cada católico pratica “à sua maneira”. Cada crente “tem a sua” ideia de Deus.
As questões das relações entre sexos opostos são resolvidas no âmbito da indiferenciação do valor do indivíduo.
Por outro lado, nunca as histórias individuais foram tão explícitamente afectadas pela história colectiva como, também não deixa de ser verdade que os pontos de referência para a identificação colectiva nunca foram tão instáveis. Assim, a produção individual de sentidos torna-se mais necessária que nunca. Naturalmente, torna-se fácil entender o conjunto de ilusões em que esta aproximação individualizada se baseia, bem como a produção de estereotipos, a maioria dos quais escapa aos indivíduos envolvidos.
Não deixa, no entanto, de ser interessante, o carácter singular desta produção de sentidos, consubstânciado num aparato publicitário – o corpo, a frescura da vida – bem como num conjunto de vocábulos políticos – as liberdades individuais.
Mas, independentemente da atenção que requer, hoje, esta individualização de referências, não deixa de ser interessante a reflexão sobre os factores da singularidade: singularidade de objectos, de grupos e de reconstrução de lugares. Estas singularidades constituem-se como paradoxais relativamente à aceleração do tempo e do espaço e à des-localização cultural tantas vezes referida de forma apologética como “homogeneização cultural” ou “cultura global”.
A aceleração do tempo, a aceleração do espaço e a aceleração do eu.
Primeira situação analisada: a aceleração do tempo. Com efeito, esta aceleração do tempo, ou a nossa percepção do tempo e do uso que fazemos dele passa por uma primeira permissa que se relaciona com o princípio da sua inteligibilidade. A ideia de progresso nasceu no século XX depois da queda das esperânças e ilusões que acompanharam a travessia do século XIX. Esta ideia de progresso é paradoxal em relação ao próprio desenvolvimento histórico: as atrocidades das duas Grandes Guerras, os totalitarismos e genocídios, o fim das grandes narrativas, dos grandes sistemas de interpretação que aspiravam a traçar um mapa da evolução de toda a humanidade, bem como o desvio dos sistemas políticos oficialmente apoiados nesses grandes sistemas, criam, em suma, a dúvida fundamental sobre o sentido da História ou se a História deve ter um sentido. Quando os historiadores contemporâneos têm dúvidas sobre a História, não é por razões técnicas mas, fundamentalmente, porque lhes é muito difícil fazer do tempo um princípio de inteligibilidade, um princípio de identidade. O que podemos constatar, e confrontamo-nos diáriamente com este facto, é uma evidente aceleração da História. Mal temos tempo de atingir a maturidade em relação ao nosso passado e ele é já História, pertencendo as nossas histórias individuais a uma História mais lata. Pessoas de idade que viveram a guerra de 1914-18 parecem dizer-nos que viveram um período histórico mas nós perdemos a capacidade de compreender o que isso realmente significa. Para nós, os anos sessenta, os anos setenta, os anos oitenta, já se tornaram História imediatamente a seguir a serem vividos. Como Marc Augé diz, "a História parece seguir-nos como uma sombra, como a morte."
E Augé continua: "História significa a série de acontecimentos reconhecidos como acontecimentos por um grande número de pessoas (os Beatles, Maio de 68, Vietnam, Muro de Berlim, democratização da Europa de Leste, a Guerra do Golfo, a desintegração da URSS), acontecimentos que, acreditamos, irão contar aos olhos de futuros historiadores e relativamente aos quais, cada um de nós, embora consciente da sua insignificancia, pode agregar uma circunstância ou imagem pessoal".
(...)
"A aceleração da História corresponde, de facto, a uma multiplicação de eventos poucos dos quais são previstos por economistas, historiadores ou sociólogos. O problema é a super-abundância de acontecimentos. Esta super-abundância de eventos pode ser devidamente apreciada através da super-abundância de informação, por um lado, e pela crescente teia de inter-dependências naquilo a que podemos chamar um "sistema mundial".
Se é verdade que, perante esta super-abundância de acontecimentos, desenvolvemos um excesso de investimento e interesse, também não deixa de ser verdade que, contraditóriamente, sucedem-se, em grande número, acontecimentos para os quais não conseguimos encontrar um sentido, nomeadamente a dissolução de regimes cuja queda ninguém conseguia prever ou a crise latente que afecta política, social e económicamente os países ditos liberais e, relativamente à qual, caímos no hábito inconsciente de discutir em termos de sentido.
O que é verdadeiramente novo em tudo isto não é o mundo não fazer sentido, ou fazer pouco sentido, ou fazer menos sentido do que fazia. O que é verdadeiramente novo é a nossa diária, explícita e intensa necessidade de conferir sentido ao mundo. Esta necessidade de conferir sentido ao mundo confunde-se com a necessidade de conferir sentido ao presente e é o preço que pagamos por esta super-abundância de acontecimentos que corresponde a uma situação que podemos apelidar de supermodernidade para expressar a sua característica mais essencial: excesso.
Cada um de nós tem, ou pensa que tem, o uso deste tempo sobrecarregado de acontecimentos que entrelaçam o presente e o passado. Isto apenas nos faz mais ávidos de sentido. O aumento da esperânça de vida que provocou a passagem da coexistência normal de duas ou três gerações para quatro provocou uma mudança gradual da visão relativamente ao presente e do conceito de tempo. Provocou uma expansão do colectivo e da memória histórica e geneológica multiplicando as ocasiões em que um indivíduo sente que a sua história se intersecta com a História, podendo até imaginar que, de alguma maneira, as duas estão ligadas.
Assim é com uma imagem de excesso – excesso de tempo – que podemos começar a definir uma situação de supermodernidade.
A segunda aceleração que se dá no mundo contemporâneo e a segunda figura de excesso característica da supermodernidade relaciona-se com o espaço.
Curiosa e paradoxalmente esse excesso de espaço não pode ser desrelacionado do fenómeno da progressiva redução do espaço do planeta. Num determinado sentido, os passos dados na conquista espacial têm, como primeira consequência, a redução do nosso espaço para uma escala infinitésimal, de que as fotografias dos satélites nos dão a medida exacta. Vivemos numa era caracterizada por radicais e paradoxais mudanças de escala. Estas alterações operam-se desde as novas visões proporcionadas pela exploração espacial à construção de máquinas que permitem deslocarmo-nos rápidamente e fazer com que qualquer lugar esteja apenas a algumas horas ou a alguns minutos do lugar onde estamos.
Mas também, na privacidade das nossas casas, imagens de todos os tipos, transmitidas por satélites, dão-nos instantânea e simultâneamente uma visão de acontecimentos que ocorrem do outro lado do planeta.
Já não há grande interesse na discussão sobre a manipulação das imagens mas há que entender que, independentemente dessa manipulação, as imagens exercem uma influência e possuem um poder que vai muito para além do objectivo meramente informativo de que, aparentemente, de forma inocente, são portadoras. É de sublinhar que o conjunto de imagens que diáriamente consumimos – notícias, ficção, publicidade -, cuja apresentação e propósito são diferentes, tecem, aos nossos olhos, um universo relativamente homogéneo na sua diversidade. O que é que pode ser mais realista e, em certo sentido, mais informativo sobre a vida nos Estados Unidos do que uma série de TV americana? E a falsa familiaridade que estabelecemos, através da imagem, com os actores da História, pessoas que conhecemos tão bem como os heróis das novelas ou as estrêlas desportivas? Na realidade, não os conhecemos pessoalmente mas reconhecemo-los.
Esta super-abundância de espaço provoca o aparecimento de novos universos. Estes universos são ficcionais e são essencialmente universos de reconhecimento. A propriedade destes universos simbólicos é constituírem-se como lugares de reconhecimento – não de conhecimento -, universos fechados onde tudo é signo. Colecções de códigos de que alguns possuem a chave mas cuja existência é aceite por todos. Totalidades parcialmente ficcionais mas efectivas. Universos de sentido nos quais os indivíduos se definem a si mesmos segundo o mesmo critério, os mesmos valores, os mesmos procedimentos interpretativos.
A super-abundância de espaço define-se nas mudanças de escala, na proliferação da imagem e na aceleração dos meios de transporte. A concretização disto envolve consideráveis modificações físicas: concentrações urbanas, movimentos de populações e a multiplicação daquilo que podemos chamar os não-lugares, por oposição à noção sociológica de lugar e à ideia de cultura localizada no tempo e no espaço. As instalações necessárias para a aceleração de circulação de pessoas e bens – auto-estradas, aeroportos, estações de caminho de ferro – são tanto não-lugares como os próprios meios de transporte, os grandes centros comerciais ou os imensos campos de refugiados.
A terceira figura de excesso relativamente à qual a situação da supermodernidade pode ser definida é a figura do eu. Nas sociedades ocidentais contemporâneas, pelo menos, o indivíduo quer ser um mundo ele mesmo. Ele pretende interpretar a informação, que à partida considera ser-lhe específicamente destinada, por si mesmo e para si mesmo. Os sociólogos das religiões notaram, inclusivamente, esta situação relativamente à teorização e prática religiosas: cada católico pratica “à sua maneira”. Cada crente “tem a sua” ideia de Deus.
As questões das relações entre sexos opostos são resolvidas no âmbito da indiferenciação do valor do indivíduo.
Por outro lado, nunca as histórias individuais foram tão explícitamente afectadas pela história colectiva como, também não deixa de ser verdade que os pontos de referência para a identificação colectiva nunca foram tão instáveis. Assim, a produção individual de sentidos torna-se mais necessária que nunca. Naturalmente, torna-se fácil entender o conjunto de ilusões em que esta aproximação individualizada se baseia, bem como a produção de estereotipos, a maioria dos quais escapa aos indivíduos envolvidos.
Não deixa, no entanto, de ser interessante, o carácter singular desta produção de sentidos, consubstânciado num aparato publicitário – o corpo, a frescura da vida – bem como num conjunto de vocábulos políticos – as liberdades individuais.
Mas, independentemente da atenção que requer, hoje, esta individualização de referências, não deixa de ser interessante a reflexão sobre os factores da singularidade: singularidade de objectos, de grupos e de reconstrução de lugares. Estas singularidades constituem-se como paradoxais relativamente à aceleração do tempo e do espaço e à des-localização cultural tantas vezes referida de forma apologética como “homogeneização cultural” ou “cultura global”.
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IVAM, próxima 6ª, 27
IVAM, próxima 6ª, 27
O Institut Valencià d’Art Modern, em Valencia, inaugura na próxima 6ª feira, 27, uma primeira grande exposição da sua colecção de Fotografia. Nesta exposição são mostradas obras de Lewis Hine, Rodchenko Edward Weston, Cartier-Bresson, Walker Evans, Diane Arbus, Horacio Coppola, Gabriel Cualladó, Christian Boltanski, Álvarez Bravo, Brandt, John Coplans, Content, Jean Eugene Atget, Gabriele Basilico, Moholy Nagy, Josep Renau Robert Frank, Paul Strand, Brassaï, Man Ray, Nan Goldin, Bernd & Hilla Becher, etc. A não perder para quem puder dar um salto a Espanha.
quarta-feira, 25 de maio de 2005
A hora íntima
Quem pagará o enterro e as flores
Se eu me morrer de amores?
Quem, dentre amigos, tão amigo
Para estar no caixão comigo?
Quem, em meio ao funeral
Dirá de mim: – Nunca fez mal...
Quem, bêbedo, chorará em voz alta
De não me ter trazido nada?
Quem virá despetalar pétalas
No meu túmulo de poeta?
Quem jogará timidamente
Na terra um grão de semente?
Quem elevará o olhar covarde
Até a estrela da tarde?
Quem me dirá palavras mágicas
Capazes de empalidecer o mármore?
Quem, oculta em véus escuros
Se crucificará nos muros?
Quem, macerada de desgosto
Sorrirá: – Rei morto, rei posto...
Quantas, debruçadas sobre o báratro
Sentirão as dores do parto?
Qual a que, branca de receio
Tocará o botão do seio?
Quem, louca, se jogará de bruços
A soluçar tantos soluços
Que há de despertar receios?
Quantos, os maxilares contraídos
O sangue a pulsar nas cicatrizes
Dirão: – Foi um doido amigo...
Quem, criança, olhando a terra
Ao ver movimentar-se um verme
Observará um ar de critério?
Quem, em circunstância oficial
Há de propor meu pedestal?
Quais os que, vindos da montanha
Terão circunspecção tamanha
Que eu hei de rir branco de cal?
Qual a que, o rosto sulcado de vento
Lançará um punhado de sal
Na minha cova de cimento?
Quem cantará canções de amigo
No dia do meu funeral?
Qual a que não estará presente
Por motivo circunstancial?
Quem cravará no seio duro
Uma lâmina enferrujada?
Quem, em seu verbo inconsútil
Há de orar: – Deus o tenha em sua guarda.
Qual o amigo que a sós consigo
Pensará: – Não há de ser nada...
Quem será a estranha figura
A um tronco de árvore encostada
Com um olhar frio e um ar de dúvida?
Quem se abraçará comigo
Que terá de ser arrancada?
Quem vai pagar o enterro e as flores
Se eu me morrer de amores?
Vinicius de Moraes
Rio de Janeiro, 1950
in Novos Poemas (II)
in Poesia completa e prosa: "Poesia varia"
Quem pagará o enterro e as flores
Se eu me morrer de amores?
Quem, dentre amigos, tão amigo
Para estar no caixão comigo?
Quem, em meio ao funeral
Dirá de mim: – Nunca fez mal...
Quem, bêbedo, chorará em voz alta
De não me ter trazido nada?
Quem virá despetalar pétalas
No meu túmulo de poeta?
Quem jogará timidamente
Na terra um grão de semente?
Quem elevará o olhar covarde
Até a estrela da tarde?
Quem me dirá palavras mágicas
Capazes de empalidecer o mármore?
Quem, oculta em véus escuros
Se crucificará nos muros?
Quem, macerada de desgosto
Sorrirá: – Rei morto, rei posto...
Quantas, debruçadas sobre o báratro
Sentirão as dores do parto?
Qual a que, branca de receio
Tocará o botão do seio?
Quem, louca, se jogará de bruços
A soluçar tantos soluços
Que há de despertar receios?
Quantos, os maxilares contraídos
O sangue a pulsar nas cicatrizes
Dirão: – Foi um doido amigo...
Quem, criança, olhando a terra
Ao ver movimentar-se um verme
Observará um ar de critério?
Quem, em circunstância oficial
Há de propor meu pedestal?
Quais os que, vindos da montanha
Terão circunspecção tamanha
Que eu hei de rir branco de cal?
Qual a que, o rosto sulcado de vento
Lançará um punhado de sal
Na minha cova de cimento?
Quem cantará canções de amigo
No dia do meu funeral?
Qual a que não estará presente
Por motivo circunstancial?
Quem cravará no seio duro
Uma lâmina enferrujada?
Quem, em seu verbo inconsútil
Há de orar: – Deus o tenha em sua guarda.
Qual o amigo que a sós consigo
Pensará: – Não há de ser nada...
Quem será a estranha figura
A um tronco de árvore encostada
Com um olhar frio e um ar de dúvida?
Quem se abraçará comigo
Que terá de ser arrancada?
Quem vai pagar o enterro e as flores
Se eu me morrer de amores?
Vinicius de Moraes
Rio de Janeiro, 1950
in Novos Poemas (II)
in Poesia completa e prosa: "Poesia varia"
terça-feira, 24 de maio de 2005
Asa de anjo
E hoje eu pergunto:
Quem é que esta noite embalará o meu sono?
Quem me retirará os óculos depois de adormecer,
e me aconchegará as mãos à roupa macia e quente?
Quem acalmará o meu dormir
chamando o meu nome de mansinho?
Quem é que esta noite embalará o meu sono?
Até que eu deixe de falar em sonhos e abrace quem me ama
amarrotando a almofada branda no meio das coxas já molhadas?
Quem é que esta noite embalará o meu sono?
Para que durma mais uma noite descansada
desta vida rija e amargurada
sem cais donde partir para poder chegar?
Quem é que esta noite embalará o meu sono?
Cobrindo os meus beijos com algodão de nuvens
para que respire branco toda a noite e não receie o acordar?
Quem é que esta noite embalará o meu sono?
Quem velará por mim e pelos meus desejos
e me amará sem pretextos, calando devagar as aparições
dos fantasmas e descrentes
do país de quem não sonha.
Quem é que esta noite embalará o meu sono,
se comigo não estás meu amor?
Joana V
E hoje eu pergunto:
Quem é que esta noite embalará o meu sono?
Quem me retirará os óculos depois de adormecer,
e me aconchegará as mãos à roupa macia e quente?
Quem acalmará o meu dormir
chamando o meu nome de mansinho?
Quem é que esta noite embalará o meu sono?
Até que eu deixe de falar em sonhos e abrace quem me ama
amarrotando a almofada branda no meio das coxas já molhadas?
Quem é que esta noite embalará o meu sono?
Para que durma mais uma noite descansada
desta vida rija e amargurada
sem cais donde partir para poder chegar?
Quem é que esta noite embalará o meu sono?
Cobrindo os meus beijos com algodão de nuvens
para que respire branco toda a noite e não receie o acordar?
Quem é que esta noite embalará o meu sono?
Quem velará por mim e pelos meus desejos
e me amará sem pretextos, calando devagar as aparições
dos fantasmas e descrentes
do país de quem não sonha.
Quem é que esta noite embalará o meu sono,
se comigo não estás meu amor?
Joana V
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Correio da Cassini
Correio da Cassini
Brincadeiras da Cassini. Oculta nos anéis do planeta gigante, a Cassini envia-nos três sinais de rádio — 0.94, 3.6 e 13 centímetros (Ka, X, e banda S). A Cassini fotografa as alterações na matéria que compõe os anéis, à medida que estes sinais são emitidos.
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Ouvindo:
Ouvindo:
Fred Hersh, Evanescence: A Tribute to Bill Evans, Evidence Music Inc., 1998.
segunda-feira, 23 de maio de 2005
As mulheres ocas
Foto de Daniel Dicenta
Headpiece filled with siraw
T.S. Eliot, "The Hollow Men"
Nós somos as inorgânicas
Frias estátuas de talco
Com hálito de champagne
E pernas de salto alto
Nossa pele fluorescente
É doce e refrigerada
E em nossa conversa ausente
Tudo não quer dizer nada.
Nós somos as longilíneas
Lentas madonas de boate
Iluminamos as pistas
Com nossos rostos de opala.
Vamos em câmara lenta
Sem sorrir demasiado
E olhamos como sem ver
Com nossos olhos cromados.
Nós somos as sonolentas
Monjas do tédio inconsútil
Em nosso escuro convento
A ordem manda ser fútil
Fomos alunas bilíngües
De "Sacre-Coeur" e "Sion"
Mas adorar, só adoramos
A imagem do deus Mamon.
Nós somos as grã-funestas
Filhas do Ouro com a Miséria
O gênio nos enfastia
E a estupidez nos diverte.
Amamos a vida fria
E tudo o que nos espelha
Na asséptica companhia
Dos nossos machos-de-abelha.
Nós somos as bailarinas
Pressagas do cataclismo
Dançando a dança da moda
Na corda bamba do abismo.
Mas nada nos incomoda
De vez que há sempre quem paga
O luxo de entrar na roda
Em Arpels ou Balenciaga.
Nós somos as grã-funestas
As onézimas letais*
Dormimos a nossa sesta
Em ataúdes de cristal
E só tiramos do rosto
Nossa máscara de cal
Para o drinque do sol posto
Com o cronista social.
Vinicius de Moraes
in Para viver um grande amor (crônicas e poemas)
in Poesia completa e prosa: "A lua de Montevidéu"
Foto de Daniel Dicenta
Headpiece filled with siraw
T.S. Eliot, "The Hollow Men"
Nós somos as inorgânicas
Frias estátuas de talco
Com hálito de champagne
E pernas de salto alto
Nossa pele fluorescente
É doce e refrigerada
E em nossa conversa ausente
Tudo não quer dizer nada.
Nós somos as longilíneas
Lentas madonas de boate
Iluminamos as pistas
Com nossos rostos de opala.
Vamos em câmara lenta
Sem sorrir demasiado
E olhamos como sem ver
Com nossos olhos cromados.
Nós somos as sonolentas
Monjas do tédio inconsútil
Em nosso escuro convento
A ordem manda ser fútil
Fomos alunas bilíngües
De "Sacre-Coeur" e "Sion"
Mas adorar, só adoramos
A imagem do deus Mamon.
Nós somos as grã-funestas
Filhas do Ouro com a Miséria
O gênio nos enfastia
E a estupidez nos diverte.
Amamos a vida fria
E tudo o que nos espelha
Na asséptica companhia
Dos nossos machos-de-abelha.
Nós somos as bailarinas
Pressagas do cataclismo
Dançando a dança da moda
Na corda bamba do abismo.
Mas nada nos incomoda
De vez que há sempre quem paga
O luxo de entrar na roda
Em Arpels ou Balenciaga.
Nós somos as grã-funestas
As onézimas letais*
Dormimos a nossa sesta
Em ataúdes de cristal
E só tiramos do rosto
Nossa máscara de cal
Para o drinque do sol posto
Com o cronista social.
Vinicius de Moraes
* Uma das categorias da Nova Gnomônia, de Jayme Ovalle, que classifica os seres e as coisas em: datas, parás, mozarlescos, kernianos e os onézimos, sendo estes conhecidos "pés-frios". Para maiores esclarecimentos, ver o capítulo [a crônica] "A Nova Gnomônia" em Crônicas da província do Brasil, de Manuel Bandeira.
in Para viver um grande amor (crônicas e poemas)
in Poesia completa e prosa: "A lua de Montevidéu"
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Robert Longo
Robert Longo, ‘Untitled (Serpent's Tongue)’, 2004. Carvão s/ papel.
Robert Longo
Robert Longo, ‘Untitled (Serpent's Tongue)’, 2004. Carvão s/ papel.
Na sequência dos encontros ArtTalks que a American Federation of Arts (41 East 65th Street) tem promovido, depois de amanhã, 25, em Nova York, estará o pintor Robert Longo que falará da sua obra, influências e motivações. Robert Longo nasceu em 1953 e está ligado, nos anos 80, ao movimento pictoral que reformulou o interesse pela pintura de escala monumental sem esquecer as suas relações com a fotografia, o vídeo e a instalação. Robert Longo começa a expôr em 1977, em Milão e Nova York, e em 1989 o Los Angeles County Museum of Art faz a sua primeira grande retrospectiva. Robert Longo trabalhou com Cindy Sherman em diversas ocasiões. O seu trabalho na área da pintura monumental levou-o a interessar-se pela cenografia tendo colaborado por várias vezes no Festival de Salzburg. Para quem esteja em Nova York, as reservas de lugares devem ser feitas pelo telefone 212.988.7700.
domingo, 22 de maio de 2005
A queda
Tu te abaterás sobre mim querendo domar-me mas eu te resistirei
Porque a minha natureza é mais poderosa do que a tua.
Ao meu abraço procurarás condensar-te em força – eu te olharei apenas
Mansamente alisarei teu dorso frio e ao meu desejo hás de moldar-te
E ao sol te abrirás toda para as núpcias sagradas.
Hás de ser mulher para o homem
E em grandes brados espalharás amor ao céu azul e ao ouro das matas.
Eu ficarei de braços erguidos para os teus seios de pedra
E escorrerá como um arrepio pelo teu corpo líquido um beijo para os meus olhos
Na poeira de luz que se levantará como incenso em ondas
Descerás teus cabelos cheios para ungir-me os pés.
No instante as libélulas voarão paradas e o canto dos pássaros vibrará suspenso
E todas as árvores tomarão forma de corpos em aleluia.
Depois eu partirei como um animal de beleza, pelas montanhas
E teu pranto de saudade estará nos meus ouvidos em todas as caminhadas.
Rio de Janeiro, 1935.
Vinicius de Moraes
in Forma e exegese
in Poesia completa e prosa: "O sentimento do sublime".
Tu te abaterás sobre mim querendo domar-me mas eu te resistirei
Porque a minha natureza é mais poderosa do que a tua.
Ao meu abraço procurarás condensar-te em força – eu te olharei apenas
Mansamente alisarei teu dorso frio e ao meu desejo hás de moldar-te
E ao sol te abrirás toda para as núpcias sagradas.
Hás de ser mulher para o homem
E em grandes brados espalharás amor ao céu azul e ao ouro das matas.
Eu ficarei de braços erguidos para os teus seios de pedra
E escorrerá como um arrepio pelo teu corpo líquido um beijo para os meus olhos
Na poeira de luz que se levantará como incenso em ondas
Descerás teus cabelos cheios para ungir-me os pés.
No instante as libélulas voarão paradas e o canto dos pássaros vibrará suspenso
E todas as árvores tomarão forma de corpos em aleluia.
Depois eu partirei como um animal de beleza, pelas montanhas
E teu pranto de saudade estará nos meus ouvidos em todas as caminhadas.
Rio de Janeiro, 1935.
Vinicius de Moraes
in Forma e exegese
in Poesia completa e prosa: "O sentimento do sublime".
sábado, 21 de maio de 2005
L'Amphisbène
Foto de Jeff Dunas
La "Pharsale" énumère les serpents véritables ou imaginaires que les soldats de Caton affrontèrent dans les déserts d'Afrique; là se trouvent le Cenchris "qui marche dressé comme un bâton", et le Dard, qui file en l'air comme une flèche, et la lourde Amphisbène, qui porte deux têtes. Avec presque les mêmes mots Pline la décrit, qui ajoute: "Comme si une seule ne lui suffisait pas pour décharger son venin." Le Trésor de Brunetto Latini — l'encyclopédie que celui-ci recommanda à son ancien disciple dans le septième cercle de l'Enfer — est moins sentencieux et plus claire: "L'Amphisbène est un serpent à deux têtes, l'une en son lieu et l'autre en la queue; et avec les deux il peut mordre, et il court avec légèreté, et ses yeux sont luisants comme des chandelles." Au XVII siècle, sir Thomas Browne observa qu'il n'y a pas d'animal sans dessous, dessus, avant, arrière, gauche et droite, et nia que puisse exister l'Amphisbène, où les deux extrémités sont antérieures. Amphisbène, en grec, veut dire qui va en deux directions. Aux Antilles et dans certaines régions d'Amérique, ce nom se donne à un reptile connu comme double marcheur, comme serpent à deux têtes; et comme mère des fourmis. On dit que les fourmis l'entretiennent. Aussi que, si on la coupe en deux morceaux, ceux-ci s'assemblent.
Les vertus médicinales de l'Amphisbène étaient célébrées déjà par Pline.
J.L. Borges e Margarita Guerrero in Le Livre des Êtres Imaginaires, 1978.
Foto de Jeff Dunas
La "Pharsale" énumère les serpents véritables ou imaginaires que les soldats de Caton affrontèrent dans les déserts d'Afrique; là se trouvent le Cenchris "qui marche dressé comme un bâton", et le Dard, qui file en l'air comme une flèche, et la lourde Amphisbène, qui porte deux têtes. Avec presque les mêmes mots Pline la décrit, qui ajoute: "Comme si une seule ne lui suffisait pas pour décharger son venin." Le Trésor de Brunetto Latini — l'encyclopédie que celui-ci recommanda à son ancien disciple dans le septième cercle de l'Enfer — est moins sentencieux et plus claire: "L'Amphisbène est un serpent à deux têtes, l'une en son lieu et l'autre en la queue; et avec les deux il peut mordre, et il court avec légèreté, et ses yeux sont luisants comme des chandelles." Au XVII siècle, sir Thomas Browne observa qu'il n'y a pas d'animal sans dessous, dessus, avant, arrière, gauche et droite, et nia que puisse exister l'Amphisbène, où les deux extrémités sont antérieures. Amphisbène, en grec, veut dire qui va en deux directions. Aux Antilles et dans certaines régions d'Amérique, ce nom se donne à un reptile connu comme double marcheur, comme serpent à deux têtes; et comme mère des fourmis. On dit que les fourmis l'entretiennent. Aussi que, si on la coupe en deux morceaux, ceux-ci s'assemblent.
Les vertus médicinales de l'Amphisbène étaient célébrées déjà par Pline.
J.L. Borges e Margarita Guerrero in Le Livre des Êtres Imaginaires, 1978.
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Correio da Cassini
Correio da Cassini
A lua de gelo, Enceladus, orbita aqui acima do plano dos anéis, nesta magnífica fotografia em cor natural. Os anéis do planeta gigante são compostos práticamente de pura água gelada contaminada por pó dos meteoritos. Enceladus, com uma órbita próxima dos anéis, participa desta composição mas, devido a um processo ainda não compreendido, a sua superfície de gelo não está contaminada por esse mesmo pó.
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A hipocrisia não tem limites
Eliot Ness
Cada vez que oiço os dirigentes do Bloco de Esquerda falarem lembro-me sempre de Eliot Ness e dos Untouchables. Lutando árduamente contra uma cidade — neste caso um país, situação fílmicamente bem mais complicada — corrupta e imoral, povoada por Al Capones (quando os visíveis estiverem todos condenados, passarão aos invisíveis — que somos, afinal, todos nós), lá estão eles, vigilantes, áureos, falsamente agnósticos, como manda a boa e velha esquerda — na realidade, são baptistas porque consideram que alguns, poucos, são os eleitos, os intocáveis, os outros, quase todos, têm mácula, nunca entrarão no apregoado reino da justiça, lealdade, honestidade, limpidez, transparência, rectidão e exemplo ético. Estes novos Untouchables, liderados pelo Eliot Ness de serviço às televisões e aos jornais, que na sua fúria justiceira tem dito coisas que fariam corar um Calvino, são afinal uma mistura híbrida de uma esquerda datada, com pequenas manifestações neo-culturais de rua, nostálgica de um Maio de 68 que a maioria deles só conheceu de ouvir falar, polvilhada de pequenas preocupações ambientais, e debitando messianismo e moralismo em todas as direcções. Vendam-lhes lenha e as fogueiras voltarão mais inquisitórias e castigadoras do que já foram porque, afinal, a Eliot Ness e aos Untouchables, em nome da ética, do bem e da moral, ninguém pára.
Eliot Ness
Cada vez que oiço os dirigentes do Bloco de Esquerda falarem lembro-me sempre de Eliot Ness e dos Untouchables. Lutando árduamente contra uma cidade — neste caso um país, situação fílmicamente bem mais complicada — corrupta e imoral, povoada por Al Capones (quando os visíveis estiverem todos condenados, passarão aos invisíveis — que somos, afinal, todos nós), lá estão eles, vigilantes, áureos, falsamente agnósticos, como manda a boa e velha esquerda — na realidade, são baptistas porque consideram que alguns, poucos, são os eleitos, os intocáveis, os outros, quase todos, têm mácula, nunca entrarão no apregoado reino da justiça, lealdade, honestidade, limpidez, transparência, rectidão e exemplo ético. Estes novos Untouchables, liderados pelo Eliot Ness de serviço às televisões e aos jornais, que na sua fúria justiceira tem dito coisas que fariam corar um Calvino, são afinal uma mistura híbrida de uma esquerda datada, com pequenas manifestações neo-culturais de rua, nostálgica de um Maio de 68 que a maioria deles só conheceu de ouvir falar, polvilhada de pequenas preocupações ambientais, e debitando messianismo e moralismo em todas as direcções. Vendam-lhes lenha e as fogueiras voltarão mais inquisitórias e castigadoras do que já foram porque, afinal, a Eliot Ness e aos Untouchables, em nome da ética, do bem e da moral, ninguém pára.
sexta-feira, 20 de maio de 2005
Em Junho, Paris, Palácio de Tokyo
Tendo como ponto de partida uma das mais importantes colecções de arte contemporânea da Europa, a Colecção Dakis Joannou, vinte e dois artistas criaram Translation, uma ópera visual que vai ocupar todos os espaços do Palácio de Tokyo. Para quem estiver em Paris em Junho, a não perder, dia 22 às 20 horas.
quinta-feira, 19 de maio de 2005
Correio da Cassini
O infinitamente grande e o infinitamente pequeno. Se toda a matéria de Saturno fosse comprimida, o gigante Cronos ficaria do tamanho da pequena Enceladus, que a Cassini fotografa aqui no plano dos anéis. Gulliver sonhou com isto.
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S. Bernardo (III)
(René Guénon)
S. Bernardo (III)
(René Guénon)
Dois anos antes deste último caso, o abade de Claraval tivera a alegria de ver subir ao trono pontifical um dos seus antigos monges, Bernardo de Pisa, que tomou o nome de Eugénio III, e que continuou sempre a manter com ele as mais afectuosas relações; e é o novo Papa que, logo no começo do seu reinado, o encarrega de pregar a segunda cruzada. Até aí, a Terra Santa não ocupava, pelo menos aparentemente, senão um lugar menor nas preocupações de São Bernardo; seria, no entanto, um erro julgar que ele era inteiramente estranho ao que se passava aí, e a prova está num facto acerca do qual normalmente se insiste muito menos do que conviria. Falamos da sua participação na constituição da Ordem do Templo, a primeira das Ordens militares pela data e pela importância, e que iria servir de modelo a todas as outras. Foi em 1128, cerca de dez anos após a sua fundação, que esta Ordem recebeu a sua regra do concílio de Troyes e foi Bernardo que, na sua qualidade de secretário do concílio, foi encarregado de a redigir, ou pelo menos de traçar as suas linhas gerais, porque parece que somente mais tarde foi chamado a completá-la e que só terminou a sua redacção definitiva em 1131. Comentou seguidamente essa regra no tratado "De laude novae militiae", em que expôs em termos de magnífica eloquência a missão e o ideal da cavalaria cristã, do que ele chamava a "milícia de Deus". Estas relações do abade de Claraval com a Ordem do Templo, que os historiadores modernos encaram como um episódio bastante secundário da sua vida tinham certamente uma outra importância aos olhos dos homens da Idade Média, e nós mostrámos já (em O esoterismo de Dante) que elas constituem sem dúvida a razão pela qual Dante deveria escolher São Bernardo para o guiar nos últimos círculos do Paraíso.
Desde 1145 que Luís VII tinha formado o projecto de socorrer os principados latinos do Oriente, ameaçados pelo emir de Alepo; mas a oposição dos seus conselheiros tinha-o obrigado a adiar a sua realização e a decisão definitiva tinha sido remetida para uma assembleia plenária que deveria realizar-se em Vezelay, durante as festas da Páscoa do ano seguinte. Eugénio III, retido em Itália por uma revolução suscitada em Roma por Arnaldo de Bréscia, encarregou o abade de Claraval de o substituír nessa assembleia; Bernardo, depois de ler a bula que convidava a França a juntar-se à cruzada, pronunciou um discurso que foi, a julgar pelo efeito produzido, a maior acção oratória da sua vida: todos os assistentes se precipitaram a receber a cruz das suas mãos. Encorajado por este sucesso, Bernardo percorreu as cidades e as províncias, pregando por toda a parte a cruzada com zelo infatigável; onde não podia ir pessoalmente enviava cartas não menos eloquentes do que os seus discursos. Passou seguidamente à Alemanha, onde a sua pregação teve os mesmos resultados que em França; o imperador Conrado, depois de resistir algum tempo, teve que ceder à sua influência e integrar-se na cruzada. A meio do ano de 1147, os exércitos francês e alemão puseram-se em marcha para essa grande expedição que, apesar da sua aparência formidável, acabaria por redundar num desastre. As causas deste fracasso foram múltiplas: as principais parecem ter sido a traição dos gregos e a falta de entendimento entre os diversos chefes da cruzada; mas alguns procuraram injustamente lançar a responsabilidade sobre o abade de Claraval. Este foi obrigado a escrever uma verdadeira apologia da sua própria conduta, que era ao mesmo tempo uma justificação da acção da Providência, mostrando que as desgraças ocorridas eram imputáveis apenas às faltas dos cristãos, e que, desse modo, "as promessas de Deus permaneciam intactas, porque elas não prescreviam contra os direitos da justiça"; essa apologia está contida no livro "De Consideratione", dirigido a Eugénio III, livro que é como que o testamento de São Bernardo e que contem, nomeadamente, a sua visão acerca dos deveres do Papado. Aliás, nem todos se deixaram desencorajar, e Suger concebeu, em breve, o projecto de uma nova cruzada, de que o abade de Claraval deveria ser o chefe; mas a morte do grande ministro de Luís VII suspendeu a execução desse projecto. O próprio São Bernardo morreu pouco depois, em 1153, e as suas últimas cartas testemunham que ele se preocupou até ao fim com a libertação da Terra Santa.
Se o objectivo imediato da cruzada não tinha sido alcançado deveria, por isso, dizer-se que essa expedição tinha sido completamente inútil e que os esforços de São Bernardo tinham redundado em pura perda? Não o cremos, apesar do que poderiam pensar os historiadores que se agarram apenas às aparências exteriores, porque havia nestes grandes momentos da Idade Média, que tinham simultaneamente carácter político e religioso, razões mais profundas, das quais uma, a única que queremos aqui indicar, era a de manter na Cristandade uma viva consciência da sua unidade. A Cristandade era idêntica à civilização ocidental, baseada então em bases essencialmente tradicionais, como toda a civilização normal, e que iria alcançar o seu apogeu no século XIII; a perda deste carácter tradicional devia necessáriamente seguir-se à ruptura da própria unidade da Cristandade. Essa ruptura, que foi efectuada no domínio religioso pela Reforma, ocorreu no domínio político pela instauração das nacionalidades, precedida pela destruição do regime feudal; e pode-se dizer, segundo este último ponto de vista, que aquele que desferiu os primeiros golpes no grandioso edifício da Cristandade medieval foi Filipe o Belo, o mesmo que, por uma coincidência que não tem certamente nada de fortuito, destruiu a Ordem do Templo, atacando por aí, directamente, a própria obra de São Bernardo.
No decurso de todas as suas viagens, São Bernardo apoiou constantemente a sua pregação em numerosas curas milagrosas, que eram para as multidões como que sinais visíveis da sua missão; estes factos foram contados por testemunhas oculares, mas ele referiu-se muito pouco a eles e contra vontade. Talvez essa reserva lhe fosse imposta pela sua extrema modéstia; mas também certamente atribuía a esses milagres apenas uma importância secundária, considerando-os somente como uma concessão divina à fraqueza da fé na maior parte dos homens, de acordo com as palavras de Cristo: "Felizes aqueles que acreditam sem terem visto". Essa atitude estaria de acordo com o desdém que ele manifestava, em geral, por todos os meios exteriores e sensíveis, tais como a pompa das cerimónias e a ornamentação das igrejas; foi mesmo possível censurarem-no, com alguma aparência de verdade, por ter manifestado desprezo pela arte religiosa. Os que formulam esta crítica esquecem, todavia, uma distinção necessária, a que ele próprio estabelece entre o que chama arquitectura episcopal e arquitectura monástica: só esta última deve ter a austeridade que ele preconiza; somente aos religiosos e aos que seguem o caminho da perfeição ele proíbe o "culto dos ídolos", ou seja, das formas, acerca das quais, pelo contrário, ele proclama a sua utilidade como meio de educação para os simples e os imperfeitos. Se ele protestou contra os abusos das figuras desprovidas de significado e tendo apenas valor ornamental, não podia querer, como falsamente se afirmou, abolir o simbolismo da arte arquitectural, quando ele próprio o utilizava frequentemente nos seus sermões.
A doutrina de São Bernardo é essencialmente mística: queremos dizer que ele encara sobretudo as coisas divinas sob o aspecto do amor, o que seria, aliás, errado interpretar aqui num sentido simplesmente afectivo, como o fazem os modernos psicólogos. Tal como muitos dos grandes místicos, ele foi especialmente atraído pelo "Cântico dos Cânticos", que comentou em numerosos sermões, formando uma série que prosseguiu através de quase toda a sua carreira; e este comentário, que ficou por terminar, descreve todos os graus do amor divino até à paz suprema que a alma alcança no êxtase. O estado de êxtase, tal como ele o compreende e certamente alcançou, é uma espécie de morte para as coisas deste mundo; com as imagens sensíveis todo o sentimento natural desaparece, tudo é puro e espiritual na alma como no seu amor. Este misticismo devia naturalmente reflectir-se nos tratados dogmáticos de São Bernardo; o título de um dos principais, "De diligendo Deo", mostra efectivamente o lugar aí ocupado pelo amor; mas seria errado acreditar que isso aconteça em detrimento da verdadeira intelectualidade. Se o abade de Claraval quis sempre permanecer estranho às vãs subtilezas da escola é porque não tinha qualquer necessidade dos laboriosos artifícios da dialéctica; resolvia de um só golpe as questões mais árduas, nunca procedendo segundo uma longa série de operações discursivas; aquilo que os filósofos se esforçam em alcançar através de um desvio, e como que tacteando, ele atingia-o imediatamente pela intuição intelectual, sem a qual nenhuma metafísica real é possível, e fora da qual só se pode colher uma sombra da verdade.
Um último traço da fisionomia de São Bernardo que é ainda necessário assinalar é o lugar eminente ocupado na sua vida e nas suas obras pelo culto da Santa Virgem e que deu lugar a um florescer de lendas que são talvez o seu traço mais popular. Ele gostava de dar à Virgem o título de Nossa Senhora, tendo-se esse uso generalizado desde então, e sem dúvida em grande parte graças à sua influência; é que ele era, como se disse, um verdadeiro "cavaleiro de Maria" e via-a realmente como a sua "dama" no sentido cavalheiresco desta palavra. Se se aproximar este facto do papel que desempenha o amor na sua doutrina, e que desempenhava também, sob formas mais ou menos simbólicas, nas concepções próprias das Ordens de Cavalaria, compreender-se-á facilmente a razão pela qual nós tivemos o cuidado de mencionar as suas origens familiares. Mesmo depois de se fazer monge continuou a ser cavaleiro, como eram todos os da sua raça; e por isso mesmo se pode dizer que ele estava de certo modo predestinado a desempenhar, como o fez em tantas circunstâncias, o papel de intermediário, de conciliador e de árbitro entre o poder religioso e o poder político, porque havia na sua pessoa como que uma participação na natureza de um e de outro. Monge e cavaleiro, simultaneamente, estes dois caracteres eram os dos membros da "milícia de Deus" da Ordem do Templo; eram também, e primeiro que tudo, os do autor da sua regra, do grande santo que foi chamado o último dos Padres da Igreja e em quem alguns querem ver, não sem alguma razão, o protótipo de Gallaz, o cavaleiro ideal e sem mancha, o herói vitorioso da "demanda do Santo Graal".
Desde 1145 que Luís VII tinha formado o projecto de socorrer os principados latinos do Oriente, ameaçados pelo emir de Alepo; mas a oposição dos seus conselheiros tinha-o obrigado a adiar a sua realização e a decisão definitiva tinha sido remetida para uma assembleia plenária que deveria realizar-se em Vezelay, durante as festas da Páscoa do ano seguinte. Eugénio III, retido em Itália por uma revolução suscitada em Roma por Arnaldo de Bréscia, encarregou o abade de Claraval de o substituír nessa assembleia; Bernardo, depois de ler a bula que convidava a França a juntar-se à cruzada, pronunciou um discurso que foi, a julgar pelo efeito produzido, a maior acção oratória da sua vida: todos os assistentes se precipitaram a receber a cruz das suas mãos. Encorajado por este sucesso, Bernardo percorreu as cidades e as províncias, pregando por toda a parte a cruzada com zelo infatigável; onde não podia ir pessoalmente enviava cartas não menos eloquentes do que os seus discursos. Passou seguidamente à Alemanha, onde a sua pregação teve os mesmos resultados que em França; o imperador Conrado, depois de resistir algum tempo, teve que ceder à sua influência e integrar-se na cruzada. A meio do ano de 1147, os exércitos francês e alemão puseram-se em marcha para essa grande expedição que, apesar da sua aparência formidável, acabaria por redundar num desastre. As causas deste fracasso foram múltiplas: as principais parecem ter sido a traição dos gregos e a falta de entendimento entre os diversos chefes da cruzada; mas alguns procuraram injustamente lançar a responsabilidade sobre o abade de Claraval. Este foi obrigado a escrever uma verdadeira apologia da sua própria conduta, que era ao mesmo tempo uma justificação da acção da Providência, mostrando que as desgraças ocorridas eram imputáveis apenas às faltas dos cristãos, e que, desse modo, "as promessas de Deus permaneciam intactas, porque elas não prescreviam contra os direitos da justiça"; essa apologia está contida no livro "De Consideratione", dirigido a Eugénio III, livro que é como que o testamento de São Bernardo e que contem, nomeadamente, a sua visão acerca dos deveres do Papado. Aliás, nem todos se deixaram desencorajar, e Suger concebeu, em breve, o projecto de uma nova cruzada, de que o abade de Claraval deveria ser o chefe; mas a morte do grande ministro de Luís VII suspendeu a execução desse projecto. O próprio São Bernardo morreu pouco depois, em 1153, e as suas últimas cartas testemunham que ele se preocupou até ao fim com a libertação da Terra Santa.
Se o objectivo imediato da cruzada não tinha sido alcançado deveria, por isso, dizer-se que essa expedição tinha sido completamente inútil e que os esforços de São Bernardo tinham redundado em pura perda? Não o cremos, apesar do que poderiam pensar os historiadores que se agarram apenas às aparências exteriores, porque havia nestes grandes momentos da Idade Média, que tinham simultaneamente carácter político e religioso, razões mais profundas, das quais uma, a única que queremos aqui indicar, era a de manter na Cristandade uma viva consciência da sua unidade. A Cristandade era idêntica à civilização ocidental, baseada então em bases essencialmente tradicionais, como toda a civilização normal, e que iria alcançar o seu apogeu no século XIII; a perda deste carácter tradicional devia necessáriamente seguir-se à ruptura da própria unidade da Cristandade. Essa ruptura, que foi efectuada no domínio religioso pela Reforma, ocorreu no domínio político pela instauração das nacionalidades, precedida pela destruição do regime feudal; e pode-se dizer, segundo este último ponto de vista, que aquele que desferiu os primeiros golpes no grandioso edifício da Cristandade medieval foi Filipe o Belo, o mesmo que, por uma coincidência que não tem certamente nada de fortuito, destruiu a Ordem do Templo, atacando por aí, directamente, a própria obra de São Bernardo.
No decurso de todas as suas viagens, São Bernardo apoiou constantemente a sua pregação em numerosas curas milagrosas, que eram para as multidões como que sinais visíveis da sua missão; estes factos foram contados por testemunhas oculares, mas ele referiu-se muito pouco a eles e contra vontade. Talvez essa reserva lhe fosse imposta pela sua extrema modéstia; mas também certamente atribuía a esses milagres apenas uma importância secundária, considerando-os somente como uma concessão divina à fraqueza da fé na maior parte dos homens, de acordo com as palavras de Cristo: "Felizes aqueles que acreditam sem terem visto". Essa atitude estaria de acordo com o desdém que ele manifestava, em geral, por todos os meios exteriores e sensíveis, tais como a pompa das cerimónias e a ornamentação das igrejas; foi mesmo possível censurarem-no, com alguma aparência de verdade, por ter manifestado desprezo pela arte religiosa. Os que formulam esta crítica esquecem, todavia, uma distinção necessária, a que ele próprio estabelece entre o que chama arquitectura episcopal e arquitectura monástica: só esta última deve ter a austeridade que ele preconiza; somente aos religiosos e aos que seguem o caminho da perfeição ele proíbe o "culto dos ídolos", ou seja, das formas, acerca das quais, pelo contrário, ele proclama a sua utilidade como meio de educação para os simples e os imperfeitos. Se ele protestou contra os abusos das figuras desprovidas de significado e tendo apenas valor ornamental, não podia querer, como falsamente se afirmou, abolir o simbolismo da arte arquitectural, quando ele próprio o utilizava frequentemente nos seus sermões.
A doutrina de São Bernardo é essencialmente mística: queremos dizer que ele encara sobretudo as coisas divinas sob o aspecto do amor, o que seria, aliás, errado interpretar aqui num sentido simplesmente afectivo, como o fazem os modernos psicólogos. Tal como muitos dos grandes místicos, ele foi especialmente atraído pelo "Cântico dos Cânticos", que comentou em numerosos sermões, formando uma série que prosseguiu através de quase toda a sua carreira; e este comentário, que ficou por terminar, descreve todos os graus do amor divino até à paz suprema que a alma alcança no êxtase. O estado de êxtase, tal como ele o compreende e certamente alcançou, é uma espécie de morte para as coisas deste mundo; com as imagens sensíveis todo o sentimento natural desaparece, tudo é puro e espiritual na alma como no seu amor. Este misticismo devia naturalmente reflectir-se nos tratados dogmáticos de São Bernardo; o título de um dos principais, "De diligendo Deo", mostra efectivamente o lugar aí ocupado pelo amor; mas seria errado acreditar que isso aconteça em detrimento da verdadeira intelectualidade. Se o abade de Claraval quis sempre permanecer estranho às vãs subtilezas da escola é porque não tinha qualquer necessidade dos laboriosos artifícios da dialéctica; resolvia de um só golpe as questões mais árduas, nunca procedendo segundo uma longa série de operações discursivas; aquilo que os filósofos se esforçam em alcançar através de um desvio, e como que tacteando, ele atingia-o imediatamente pela intuição intelectual, sem a qual nenhuma metafísica real é possível, e fora da qual só se pode colher uma sombra da verdade.
Um último traço da fisionomia de São Bernardo que é ainda necessário assinalar é o lugar eminente ocupado na sua vida e nas suas obras pelo culto da Santa Virgem e que deu lugar a um florescer de lendas que são talvez o seu traço mais popular. Ele gostava de dar à Virgem o título de Nossa Senhora, tendo-se esse uso generalizado desde então, e sem dúvida em grande parte graças à sua influência; é que ele era, como se disse, um verdadeiro "cavaleiro de Maria" e via-a realmente como a sua "dama" no sentido cavalheiresco desta palavra. Se se aproximar este facto do papel que desempenha o amor na sua doutrina, e que desempenhava também, sob formas mais ou menos simbólicas, nas concepções próprias das Ordens de Cavalaria, compreender-se-á facilmente a razão pela qual nós tivemos o cuidado de mencionar as suas origens familiares. Mesmo depois de se fazer monge continuou a ser cavaleiro, como eram todos os da sua raça; e por isso mesmo se pode dizer que ele estava de certo modo predestinado a desempenhar, como o fez em tantas circunstâncias, o papel de intermediário, de conciliador e de árbitro entre o poder religioso e o poder político, porque havia na sua pessoa como que uma participação na natureza de um e de outro. Monge e cavaleiro, simultaneamente, estes dois caracteres eram os dos membros da "milícia de Deus" da Ordem do Templo; eram também, e primeiro que tudo, os do autor da sua regra, do grande santo que foi chamado o último dos Padres da Igreja e em quem alguns querem ver, não sem alguma razão, o protótipo de Gallaz, o cavaleiro ideal e sem mancha, o herói vitorioso da "demanda do Santo Graal".
quarta-feira, 18 de maio de 2005
S. Bernardo (II)
(René Guénon)
(René Guénon)
O abade de Claraval, que tinha regressado ao seu claustro, recebeu consternado estas notícias; pouco depois, chegou até ele notícia da actividade desenvolvida por Rogério, rei da Sicília, para conquistar toda a Itália para a causa de Anacleto, ao mesmo tempo que para se assegurar da sua própria supremacia. Bernardo escreveu imediatamente aos habitantes de Pisa e de Genova para os encorajar a permanecerem fiéis a Inocêncio; mas essa fidelidade constituia fraco apoio e, para conquistar Roma, só da Alemanha é que se podia esperar socorro eficaz. Infelizmente, o Império estava sujeito a divisão e Lotário não podia voltar a Itália sem ter assegurado a paz no seu próprio país. Bernardo partiu para a Alemanha e trabalhou na reconciliação dos Hohenctaufn com o imperador; e ainda nesse caso os seus esforços foram coroados de êxito; consagrou o feliz desfecho na dieta de Bamberg, que deixou, seguidamente, para se dirigir ao concílio que Inocêncio II tinha convocado em Pisa. Nessa ocasião, teve que censurar Luís o Gordo, que se tinha oposto à partida dos bispos do seu reino; a proibição foi levantada e os principais membros do clero francês puderam responder ao apelo do chefe da Igreja. Bernardo foi a alma do concílio; no intervalo das sessões, conta um historiador dessa época, a sua porta era assediada por aqueles que tinham qualquer assunto grave a tratar, como se esse humilde monge tivesse o poder de resolver a seu grado todas as questões eclesiásticas. Enviado, em seguida, a Milão para fazer regressar essa cidade a Inocêncio II e a Lotário, viu-se aí aclamado pelo clero e pelos fiéis que, numa manifestação espontânea de entusiasmo, quiseram fazê-lo seu arcebispo; e ele teve a maior dificuldade em subtrair-se a essa honra. Só aspirava a regressar ao seu mosteiro; e, efectivamente, voltou aí, mas não por muito tempo.
Desde o começo do ano de 1136, Bernardo teve que abandonar ainda uma vez a sua solidão para vir, de acordo com os desejos do Papa, reunir-se em Itália ao exército alemão, comandado pelo duque Henrique da Baviera, genro do imperador. Tinha havido um desentendimento entre este e Inocêncio II: Henrique, pouco cioso dos direitos da Igreja, mostrava em todas as circunstâncias que só se preocupava com os interesses do Estado. Desse modo, o abade de Claraval teve muito que fazer para restabelecer a concórdia entre os dois poderes e conciliar as suas pretensões rivais, nomeadamente em certas questões de investiduras, em que parece ter desempenhado constantemente o papel de moderador. Lotário, que tinha tomado o comando do exército, submeteu toda a Itália meridional; mas cometeu o erro de repelir as propostas de paz do rei da Sicília, que não tardou em vingar-se, pondo tudo a ferro e fogo. Bernardo, então, não hesitou em apresentar-se no campo de Rogério, que acolheu muito mal as suas palavras de paz, e a quem ele predisse uma derrota que efectivamente se produziu; depois, seguindo-o, juntou-se a ele em Salerno e esforçou-se por afastá-lo do cisma em que a ambição o tinha lançado. Rogério consentiu em ouvir os partidários de Inocêncio e de Anacleto, mas, sempre parecendo conduzir o inquérito com imparcialidade, procurava apenas ganhar tempo e recusou-se a tomar uma decisão; pelo menos, este debate teve como resultado levar à conversão um dos principais autores do cisma, o cardeal Pedro de Pisa, que Bernardo levou consigo até junto de Inocêncio II. Essa conversão causou um golpe terrível na causa do anti-Papa; Bernardo soube aproveitar-se desse facto, e na própria cidade de Roma, graças às suas palavras ardentes e convictas, em poucos dias conseguiu afastar do partido de Anacleto a maior parte dos dissidentes. Isso passou-se em 1137, perto da época das festas de Natal; um mês depois, Anacleto morria subitamente. Alguns dos cardeais mais comprometidos no Cisma elegeram novo anti-Papa com o nome de Víctor IV; mas a sua resistência não podia durar muito tempo e, no dia da oitava de Pentecostes, todos apresentaram a sua submissão; na semana seguinte, o abade de Claraval retomava o caminho de regresso ao seu mosteiro.
Este resumo muito rápido basta-nos para ficarmos com uma ideia do que se poderia chamar a actividade política de São Bernardo, que, aliás, não parou aí: de 1140 a 1144 protestou contra a intromissão abusiva do rei Luís o Novo nas eleições episcopais; seguidamente, interveio num grave conflito entre este mesmo rei e o conde Thibault de Champagne; mas seria fastidioso alargarmo-nos na citação destes acontecimentos. Em resumo, pode-se dizer que a conduta de Bernardo foi sempre determinada pelas mesmas intenções: defender o direito, combater a injustiça, e, talvez, acima de tudo, manter a unidade do mundo cristão. Foi essa mesma preocupação constante de unidade que o animou na sua luta contra o cisma; foi ainda ela que o fez empreender, em 1145, uma viagem ao Languadoc para fazer voltar à Igreja os heréticos neo-maniqueus que começavam a espalhar-se por essa região. Parece que ele teve sempre presente no pensamento estas palavras do Evangelho: "Que todos sejam um, como meu Pai e eu somos um".
Todavia, o abade de Claraval não tinha só que lutar no domínio político, mas também no domínio intelectual, em que os seus triunfos não foram menos fulgurantes, visto que foram marcados pela condenação de dois eminentes adversários; Abelardo e Gilbert de la Porrée. O primeiro tinha adquirido a reputação de ser um dos mais hábeis dialécticos, graças aos seus ensinamentos e aos seus escritos; chegava mesmo a abusar da dialéctica, porque em vez de ver o que ela é na realidade, um simples meio para chegar ao conhecimento da verdade, encarava-a quase como um fim em si mesmo, o que resultava, naturalmente, numa espécie de verbalismo. Parece também que havia nele, seja no método, seja no próprio fundo dos ideais, uma procura de originalidade que a aproxima um pouco dos filósofos modernos; e numa época em que o individualismo era quase desconhecido, este defeito não podia arriscar-se a passar por uma qualidade, como acontece nos nossos dias. Assim, em breve, alguns se mostraram inquietos com estas novidades que tendiam a estabelecer uma verdadeira confusão entre o domínio da razão e o da fé; não que Abelardo fosse propriamente um racionalista, como por vezes se afirmou, porque não houve racionalistas antes de Descartes; mas não soube distinguir entre o que era do domínio da razão e o que lhe é superior, entre a Filosofia profana e a sabedoria sagrada, entre o saber puramente humano e o conhecimento transcendente — e essa foi a raíz de todos os seus erros. Não ía ele ao ponto de sustentar que os filósofos e os dialécticos gozam habitualmente de uma inspiração que seria comparável à inspiração sobrenatural dos profetas? Compreende-se facilmente que São Bernardo, quando foi chamada a sua atenção para teorias semelhantes, se tenha levantado contra elas em força e mesmo com um certo arrebatamento, e também que tenha censurado amargamente ao seu autor ter ensinado que a fé não era mais do que uma simples opinião. A controvérsia entre estes dois homens tão diferentes, começada em encontros particularmente, teve em breve imenso eco nas escolas e mosteiros; Abelardo, confiando na sua habilidade para manejar o raciocínio, pediu ao arcebispo de Sens que reunisse um concílio, perante o qual ele se justificaria publicamente, porque pensava poder conduzir a discussão de tal modo que confundisse facilmente o seu adversário. Mas as coisas passaram-se de outra maneira: o abade de Claraval, efectivamente, concebia o concílio como um tribunal diante do qual o teólogo suspeito iria comparecer como acusado; numa sessão preparatória, apresentou as obras de Abelardo e as suas afirmações mais temerárias, de que provou a respectiva heterodoxia; no dia seguinte, já com o autor presente, e depois de ter enunciado essas afirmações, intimou-o a retratar-se ou a justificá-la. Abelardo, pressentindo logo uma condenação, não esperou o juízo do concílio e declarou que apelaria imediatamente para o tribunal de Roma; nem por isso o processo deixou de seguir o seu curso normal e, assim que a condenação foi anunciada, Bernardo escreveu a Inocêncio II e aos cardeais cartas de uma eloquência premente, de tal modo que, seis semanas mais tarde, a sentença era confirmada em Roma. Abelardo tinha apenas que se submeter; refugiou-se em Cluny, junto de Pedro o Venerável, que conseguiu marcar um encontro entre ele e o abade de Claraval, conseguindo reconciliá-los.
O concílio de Sens decorreu em 1140; em 1147, Bernardo obteve igualmente do concílio de Reims a condenação dos erros de Gilbert de la Porrée, bispo de Poitiers, respeitantes ao mistério da Trindade; estes erros provinham de que o seu autor aplicava a Deus a distinção real entre essência e existência, a qual só é aplicável aos seres criados. Gilbert, aliás, retratou-se sem dificuldades; assim, foi simplesmente proibido de ler ou de transcrever a sua obra antes de ela ser corrigida; a sua autoridade, à parte os pontos particulares que estavam em causa, não foi atingida, e a sua doutrina, continuou a ter grande crédito nas escolas durante a Idade Média.
Desde o começo do ano de 1136, Bernardo teve que abandonar ainda uma vez a sua solidão para vir, de acordo com os desejos do Papa, reunir-se em Itália ao exército alemão, comandado pelo duque Henrique da Baviera, genro do imperador. Tinha havido um desentendimento entre este e Inocêncio II: Henrique, pouco cioso dos direitos da Igreja, mostrava em todas as circunstâncias que só se preocupava com os interesses do Estado. Desse modo, o abade de Claraval teve muito que fazer para restabelecer a concórdia entre os dois poderes e conciliar as suas pretensões rivais, nomeadamente em certas questões de investiduras, em que parece ter desempenhado constantemente o papel de moderador. Lotário, que tinha tomado o comando do exército, submeteu toda a Itália meridional; mas cometeu o erro de repelir as propostas de paz do rei da Sicília, que não tardou em vingar-se, pondo tudo a ferro e fogo. Bernardo, então, não hesitou em apresentar-se no campo de Rogério, que acolheu muito mal as suas palavras de paz, e a quem ele predisse uma derrota que efectivamente se produziu; depois, seguindo-o, juntou-se a ele em Salerno e esforçou-se por afastá-lo do cisma em que a ambição o tinha lançado. Rogério consentiu em ouvir os partidários de Inocêncio e de Anacleto, mas, sempre parecendo conduzir o inquérito com imparcialidade, procurava apenas ganhar tempo e recusou-se a tomar uma decisão; pelo menos, este debate teve como resultado levar à conversão um dos principais autores do cisma, o cardeal Pedro de Pisa, que Bernardo levou consigo até junto de Inocêncio II. Essa conversão causou um golpe terrível na causa do anti-Papa; Bernardo soube aproveitar-se desse facto, e na própria cidade de Roma, graças às suas palavras ardentes e convictas, em poucos dias conseguiu afastar do partido de Anacleto a maior parte dos dissidentes. Isso passou-se em 1137, perto da época das festas de Natal; um mês depois, Anacleto morria subitamente. Alguns dos cardeais mais comprometidos no Cisma elegeram novo anti-Papa com o nome de Víctor IV; mas a sua resistência não podia durar muito tempo e, no dia da oitava de Pentecostes, todos apresentaram a sua submissão; na semana seguinte, o abade de Claraval retomava o caminho de regresso ao seu mosteiro.
Este resumo muito rápido basta-nos para ficarmos com uma ideia do que se poderia chamar a actividade política de São Bernardo, que, aliás, não parou aí: de 1140 a 1144 protestou contra a intromissão abusiva do rei Luís o Novo nas eleições episcopais; seguidamente, interveio num grave conflito entre este mesmo rei e o conde Thibault de Champagne; mas seria fastidioso alargarmo-nos na citação destes acontecimentos. Em resumo, pode-se dizer que a conduta de Bernardo foi sempre determinada pelas mesmas intenções: defender o direito, combater a injustiça, e, talvez, acima de tudo, manter a unidade do mundo cristão. Foi essa mesma preocupação constante de unidade que o animou na sua luta contra o cisma; foi ainda ela que o fez empreender, em 1145, uma viagem ao Languadoc para fazer voltar à Igreja os heréticos neo-maniqueus que começavam a espalhar-se por essa região. Parece que ele teve sempre presente no pensamento estas palavras do Evangelho: "Que todos sejam um, como meu Pai e eu somos um".
Todavia, o abade de Claraval não tinha só que lutar no domínio político, mas também no domínio intelectual, em que os seus triunfos não foram menos fulgurantes, visto que foram marcados pela condenação de dois eminentes adversários; Abelardo e Gilbert de la Porrée. O primeiro tinha adquirido a reputação de ser um dos mais hábeis dialécticos, graças aos seus ensinamentos e aos seus escritos; chegava mesmo a abusar da dialéctica, porque em vez de ver o que ela é na realidade, um simples meio para chegar ao conhecimento da verdade, encarava-a quase como um fim em si mesmo, o que resultava, naturalmente, numa espécie de verbalismo. Parece também que havia nele, seja no método, seja no próprio fundo dos ideais, uma procura de originalidade que a aproxima um pouco dos filósofos modernos; e numa época em que o individualismo era quase desconhecido, este defeito não podia arriscar-se a passar por uma qualidade, como acontece nos nossos dias. Assim, em breve, alguns se mostraram inquietos com estas novidades que tendiam a estabelecer uma verdadeira confusão entre o domínio da razão e o da fé; não que Abelardo fosse propriamente um racionalista, como por vezes se afirmou, porque não houve racionalistas antes de Descartes; mas não soube distinguir entre o que era do domínio da razão e o que lhe é superior, entre a Filosofia profana e a sabedoria sagrada, entre o saber puramente humano e o conhecimento transcendente — e essa foi a raíz de todos os seus erros. Não ía ele ao ponto de sustentar que os filósofos e os dialécticos gozam habitualmente de uma inspiração que seria comparável à inspiração sobrenatural dos profetas? Compreende-se facilmente que São Bernardo, quando foi chamada a sua atenção para teorias semelhantes, se tenha levantado contra elas em força e mesmo com um certo arrebatamento, e também que tenha censurado amargamente ao seu autor ter ensinado que a fé não era mais do que uma simples opinião. A controvérsia entre estes dois homens tão diferentes, começada em encontros particularmente, teve em breve imenso eco nas escolas e mosteiros; Abelardo, confiando na sua habilidade para manejar o raciocínio, pediu ao arcebispo de Sens que reunisse um concílio, perante o qual ele se justificaria publicamente, porque pensava poder conduzir a discussão de tal modo que confundisse facilmente o seu adversário. Mas as coisas passaram-se de outra maneira: o abade de Claraval, efectivamente, concebia o concílio como um tribunal diante do qual o teólogo suspeito iria comparecer como acusado; numa sessão preparatória, apresentou as obras de Abelardo e as suas afirmações mais temerárias, de que provou a respectiva heterodoxia; no dia seguinte, já com o autor presente, e depois de ter enunciado essas afirmações, intimou-o a retratar-se ou a justificá-la. Abelardo, pressentindo logo uma condenação, não esperou o juízo do concílio e declarou que apelaria imediatamente para o tribunal de Roma; nem por isso o processo deixou de seguir o seu curso normal e, assim que a condenação foi anunciada, Bernardo escreveu a Inocêncio II e aos cardeais cartas de uma eloquência premente, de tal modo que, seis semanas mais tarde, a sentença era confirmada em Roma. Abelardo tinha apenas que se submeter; refugiou-se em Cluny, junto de Pedro o Venerável, que conseguiu marcar um encontro entre ele e o abade de Claraval, conseguindo reconciliá-los.
O concílio de Sens decorreu em 1140; em 1147, Bernardo obteve igualmente do concílio de Reims a condenação dos erros de Gilbert de la Porrée, bispo de Poitiers, respeitantes ao mistério da Trindade; estes erros provinham de que o seu autor aplicava a Deus a distinção real entre essência e existência, a qual só é aplicável aos seres criados. Gilbert, aliás, retratou-se sem dificuldades; assim, foi simplesmente proibido de ler ou de transcrever a sua obra antes de ela ser corrigida; a sua autoridade, à parte os pontos particulares que estavam em causa, não foi atingida, e a sua doutrina, continuou a ter grande crédito nas escolas durante a Idade Média.
terça-feira, 17 de maio de 2005
S. Bernardo
Há 22 anos, António Carlos Carvalho, num encontro que tivemos a propósito de uma exposição (na altura ele escrevia para A Capital), teve a amabilidade de me oferecer um exemplar de S. Bernardo de René Guénon, numa tradução sua. Nos anos seguintes acabei por adquirir toda a obra deste autor, cerca de 25 volumes, muito esquecido — quando não ignorado — que, em Portugal, terá tido, quase exclusivamente, como tradutor e promotor, António Carlos Carvalho. Na Colecção Janus que dirigiu para a Editorial Vega, António Carlos Carvalho traduziu, para além do S. Bernardo, O esoterismo de Dante e A crise do mundo moderno. Julgo que para além deste três textos de Guénon, existe apenas uma outra tradução de O rei do mundo, levada a cabo por Rui José Sacramento Alecrim para as Edições 70. Quase toda a obra de Guénon, adquiri-a em Paris, nas edições da Gallimard e da já desaparecida Éditions Traditionelles, alguns volumes, também esgotados em França, encontrei-os em Itália, editados pela Adelphi e pela Rusconi Editore e traduzidos para o italiano por Francesco Zambon, Pietro Nutrizio e Luigi Grozio, bem como alguma coisa editada pela Editorial Universitaria de Buenos Aires e com excelente distribuição em Espanha.
Embora com um pensamento muito datado, este S. Bernardo de Guénon não deixa de tocar alguns pontos de uma extrema actualidade, neste caldo relativista em que vivemos. É no entanto, um belo exemplar da profunda erudição deste autor. Porque me parece de elementar justiça contribuir no pouco que posso para a divulgação da obra muito esquecida de R. Guénon, fica aqui, dividido em 3 partes, a versão integral de S. Bernardo, na tradução de António Carlos Carvalho:
S. Bernardo (I)
(René Guénon)
Entre as grandes figuras da Idade Média há poucas cujo estudo seja mais apropriado do que a de S. Bernardo para dissipar certos preconceitos caros ao espírito moderno. Efectivamente, haverá algo mais desconcertante, para esse espírito, do que ver um puro contemplativo, que sempre quis ser assim e continuar a sê-lo, chamado a desempenhar um papel preponderante na condução dos negócios da Igreja e do Estado, e triunfando muitas vezes onde tinha fracassado toda a prudência dos políticos e dos diplomatas de profissão? Haverá algo mais surpreendente, e mesmo mais paradoxal, de acordo com a maneira vulgar de julgar as coisas, do que um místico que só sente desdém por aquilo que ele chama "as argúcias de Platão e subtilezas de Aristóteles" e, que todavia, vence sem dificuldade os mais subtis dialécticos do seu tempo? Toda a vida de S. Bernardo poderia parecer destinada a mostrar, através de um exemplo fulgurante, que existem, para resolver os problemas de ordem intelectual e mesmo de ordem prática, meios totalmente diferentes daqueles que se tornou hábito, desde há muito tempo, considerar como os únicos eficazes, sem dúvida porque eles são os únicos ao alcance de uma sabedoria puramente humana, que nem sequer é a sombra da verdadeira sabedoria. Essa vida aparece, assim, de qualquer modo, como uma refutação antecipada destes erros, aparentemente opostos mas realmente solidários, que são o Nacionalismo e o Pragmatismo; e, ao mesmo tempo, confunde e derruba, para quem as examina imparcialmente, todas as ideias preconcebidas dos historiadores "cientistas" que consideram, com Renan, que "a negação do sobrenatural constitui a própria essencia da crítica", o que nós admitimos, aliás, de bom grado, mas porque vemos nessa incompatibilidade o contrário do que eles vêem nela: a condenação da própria "crítica", e não a do sobrenatural. Na verdade, que lições poderiam, na nossa época, ser mais proveitosas do que essas?
Bernardo nasceu em 1090, em Fontaines-lès-Dijon; os seus pais pertenciam à alta nobreza de Borgonha, e se apontamos esse facto é porque nos parece que alguns traços da sua vida e da sua doutrina, de que falaremos seguidamente, podem, até certo ponto, estar ligados a essa origem. Não queremos, somente, dizer que é possível explicar desse modo o ardor por vezes belicoso do seu zelo ou a violência que ele pôs muitas vezes nas polémicas para que foi arrastado, e que era, aliás, meramente superficial, porque a bondade e a doçura constituiam, incontestávelmente, o fundo do seu carácter. Pretendemos, sobretudo, aludir às suas relações com as instituições e o ideal da Cavalaria, aos quais, de resto, se deve sempre dar grande importância se se quiser compreender os acontecimentos e o próprio espírito da Idade Média.
Foi por volta dos seus vinte anos que Bernardo concebeu o projecto de se retirar do mundo; e em pouco tempo conseguiu fazer com que a sua visão fosse partilhada por todos os seus irmãos, alguns dos seus próximos e um certo número dos seus amigos. Neste primeiro apostolado, a sua força de persuasão era tal, apesar da sua juventude, que brevemente "ele se tornou, diz o seu biógrafo, o terror das mães e das esposas; os amigos temiam vê-lo abordar os seus amigos". Há já aí qualquer coisa de extraordinário, e seria seguramente insuficiente invocar o poder do "génio", no sentido profano desta palavra, para explicar uma influência semelhante. Não será melhor reconhecer aí a acção da graça divina que, penetrando de qualquer modo toda a pessoa do apóstolo e irradiando exteriormente pela sua superabundância, se comunicava através dele como por um canal, de acordo com a comparação que ele próprio utilizará, mais tarde, aplicando-a à Santa Virgem, e que se pode também, restringindo mais ou menos o seu alcance, aplicar a todos os santos?
É portanto, acompanhado por uma trintena de jovens que Bernardo em 1112 entrou no mosteiro de Cister, escolhido por ele em virtude do rigor com que aí era observada a regra, rigor contrastante com o desleixo que se tinha introduzido em todos os outros ramos da Ordem beneditina. Três anos mais tarde, os seus superiores não hesitavam em lhe confiar, apesar da sua inexperiência e da saúde periclitante, a direcção de doze religiosos que íam fundar uma nova abadia, a de Claraval, que ele deveria governar até à sua morte, repelindo sempre as honras e as dignidades que lhe ofereceriam tantas vezes, ao longo da sua carreira. O renome de Claraval não tardou a estender-se até longe e o desenvolvimento que essa abadia adquiriu em breve foi verdadeiramente prodigioso: quando morreu o seu fundador, ela abrigava, diz-se, cerca de setecentos monges e tinha dado origem a mais de sessenta novos mosteiros.
O cuidado que Bernardo trouxe à administração de Claraval, regulando ele próprio até aos mais minuciosos pormenores da vida quotidiana, a parte que ele teve na direcção da Ordem cisterciense, como chefe de uma das suas primeiras abadias, a habilidade e o êxito das suas intervenções para aplanar as dificuldades que surgiam frequentemente com ordens rivais, tudo isso basta já para provar que aquilo que se designa por sentido prático pode muito bem aliar-se, por vezes, à mais alta espiritualidade. Havia aí mais do que suficiente para absorver toda a actividade de um homem vulgar; e, no entanto, Bernardo em breve veria abrir-se diante de si um outro campo de acção, aliás bem contra a sua vontade, porque ele temia, mais do que qualquer outra coisa ser obrigado a saír do seu claustro para se misturar com os assuntos do mundo exterior, do qual ele tinha julgado poder isolar-se para sempre, a fim de se poder entregar inteiramente à ascese e à contemplação, sem que qualquer coisa o viesse distrair do que era, aos seus olhos, segundo as palavras evangélicas, "a única coisa necessária". Nisso ele tinha-se enganado redondamente; mas todas as "distracções" no sentido etimológico, às quais ele não pôde escapar e de que chegou a lamentar-se com alguma amargura, não o impediram de alcançar os pontos mais altos da vida mística. Isso é notável; e o que não o é menos é que, apesar de toda a sua humildade e de todos os esforços que empreendem para ficar na sombra, fez-se apelo à sua colaboração em todos os assuntos importantes, e que, embora ele nada fosse aos olhos do mundo, todos, incluindo os mais altos dignatários civis e eclesiásticos, se inclinaram sempre perante a sua autoridade espiritual — e nós não sabemos se esse facto é mais um louvor do santo ou da época em que viveu. Que contraste entre o nosso tempo e aquele em que um simples monge podia, pela simples irradiação das suas virtudes eminentes, tornar-se de certo modo o centro da Europa e da Cristandade, o árbitro incontestado de todos os conflitos em que o interesse histórico estava em jogo, tanto na ordem política como na ordem religiosa, o juiz dos mestres mais reputados da filosofia e da teologia, o restaurador da unidade da Igreja, o mediador entre o Papado e o Império, e ver, por fim, exércitos de muitas centenas de milhar de homens reunirem-se com a sua pregação.
Bernardo tinha começado em boa hora a denunciar o luxo no qual vivia então a maior parte dos membros do clero secular e mesmo os monges de certas abadias; as suas prédicas tinham provocado conversões retumbantes, entre as quais a de Suger, o ilustre abade de Saint-Denis, que, sem usar ainda o título de primeiro-ministro do rei de França, ocupava já essas funções. Foi essa conversão que tornou conhecido na corte o nome do abade de Claraval, considerado aí, segundo parece, com um respeito misturado com o temor, porque viam nele o adversário irredutível de todos os abusos e de todas as injustiças; e, efectivamente, em breve o viram intervir nos conflitos que tinham rebentado entre Luís o Gordo e diversos bispos, protestando em voz alta contra as usurpações do poder civil sobre os direitos da Igreja. Para dizer a verdade, não se tratava ainda senão de assuntos meramente locais, interessando somente este mosteiro ou aquela diocese; mas em 1130 ocorreram acontecimentos de uma outra gravidade, que puseram em perigo toda a Igreja dividida pelo cisma do anti-papa Anacleto II, e foi nessa ocasião que o renome de Bernardo se espalhou por toda a Cristandade.
Não temos aqui que voltar a traçar a história do cisma em todos os seus pormenores: os cardeais, divididos em duas facções rivais, tinham eleito sucessivamente Inocêncio II e Anacleto II; o primeiro, obrigado a fugir de Roma, não desesperou dos seus direitos e fez deles apelo à Igreja universal. A França foi a primeira a responder; no concílio convocado pelo rei em Etampes, Bernardo apareceu, diz o seu biógrafo, "como um verdadeiro enviado de Deus" no meio dos bispos e dos senhores reunidos; todos seguiram o seu conselho acerca da questão submetida ao seu exame e reconheceram a validade da eleição de Inocêncio II. Este encontrava-se, então, em solo francês e foi na abadia de Cluny que Suger lhe anunciou a decisão do concílio; percorreu depois as principais dioceses e foi por toda a parte acolhido com entusiasmo; este movimento iria arrastar consigo a adesão de quase toda a Cristandade. O abade de Claraval dirigiu-se ao rei de Inglaterra e triunfou prontamente das suas hesitações; talvez tenha também tido uma parte pelo menos indirecta no reconhecimento de Inocêncio II por parte do rei Lotário e do clero alemão. Foi seguidamente à Aquitania para combater a influência do bispo Gérard d'Angoulême, partidário de Anacleto II; mas somente no decorrer de uma segunda viagem a esta região, em 1135, é que conseguiu destruir o cisma, operando a conversão do conde de Poitiers. Entretanto, teve que ir a Itália, chamado por Inocêncio II que tinha regressado com o apoio de Lotário, mas que fora detido por dificuldades imprevistas, devidas à hostilidade de Pisa e de Genova; era necessário encontrar um entendimento entre as duas cidades rivais e fazê-las aceitá-lo; Bernardo foi encarregado dessa difícil missão e levou-a a cabo com o mais extraordinário êxito. Inocêncio pôde finalmente entrar em Roma, mas Anacleto permaneceu entrincheirado em S. Pedro, que foi impossível tomar; Lotário, coroado imperador em São João de Latrão, em breve se retirou com o seu exército; após a sua partida, o anti-papa retomou a ofensiva e o pontífice legítimo teve que fugir novamente e refugiar-se em Pisa.
Há 22 anos, António Carlos Carvalho, num encontro que tivemos a propósito de uma exposição (na altura ele escrevia para A Capital), teve a amabilidade de me oferecer um exemplar de S. Bernardo de René Guénon, numa tradução sua. Nos anos seguintes acabei por adquirir toda a obra deste autor, cerca de 25 volumes, muito esquecido — quando não ignorado — que, em Portugal, terá tido, quase exclusivamente, como tradutor e promotor, António Carlos Carvalho. Na Colecção Janus que dirigiu para a Editorial Vega, António Carlos Carvalho traduziu, para além do S. Bernardo, O esoterismo de Dante e A crise do mundo moderno. Julgo que para além deste três textos de Guénon, existe apenas uma outra tradução de O rei do mundo, levada a cabo por Rui José Sacramento Alecrim para as Edições 70. Quase toda a obra de Guénon, adquiri-a em Paris, nas edições da Gallimard e da já desaparecida Éditions Traditionelles, alguns volumes, também esgotados em França, encontrei-os em Itália, editados pela Adelphi e pela Rusconi Editore e traduzidos para o italiano por Francesco Zambon, Pietro Nutrizio e Luigi Grozio, bem como alguma coisa editada pela Editorial Universitaria de Buenos Aires e com excelente distribuição em Espanha.
Embora com um pensamento muito datado, este S. Bernardo de Guénon não deixa de tocar alguns pontos de uma extrema actualidade, neste caldo relativista em que vivemos. É no entanto, um belo exemplar da profunda erudição deste autor. Porque me parece de elementar justiça contribuir no pouco que posso para a divulgação da obra muito esquecida de R. Guénon, fica aqui, dividido em 3 partes, a versão integral de S. Bernardo, na tradução de António Carlos Carvalho:
S. Bernardo (I)
(René Guénon)
Entre as grandes figuras da Idade Média há poucas cujo estudo seja mais apropriado do que a de S. Bernardo para dissipar certos preconceitos caros ao espírito moderno. Efectivamente, haverá algo mais desconcertante, para esse espírito, do que ver um puro contemplativo, que sempre quis ser assim e continuar a sê-lo, chamado a desempenhar um papel preponderante na condução dos negócios da Igreja e do Estado, e triunfando muitas vezes onde tinha fracassado toda a prudência dos políticos e dos diplomatas de profissão? Haverá algo mais surpreendente, e mesmo mais paradoxal, de acordo com a maneira vulgar de julgar as coisas, do que um místico que só sente desdém por aquilo que ele chama "as argúcias de Platão e subtilezas de Aristóteles" e, que todavia, vence sem dificuldade os mais subtis dialécticos do seu tempo? Toda a vida de S. Bernardo poderia parecer destinada a mostrar, através de um exemplo fulgurante, que existem, para resolver os problemas de ordem intelectual e mesmo de ordem prática, meios totalmente diferentes daqueles que se tornou hábito, desde há muito tempo, considerar como os únicos eficazes, sem dúvida porque eles são os únicos ao alcance de uma sabedoria puramente humana, que nem sequer é a sombra da verdadeira sabedoria. Essa vida aparece, assim, de qualquer modo, como uma refutação antecipada destes erros, aparentemente opostos mas realmente solidários, que são o Nacionalismo e o Pragmatismo; e, ao mesmo tempo, confunde e derruba, para quem as examina imparcialmente, todas as ideias preconcebidas dos historiadores "cientistas" que consideram, com Renan, que "a negação do sobrenatural constitui a própria essencia da crítica", o que nós admitimos, aliás, de bom grado, mas porque vemos nessa incompatibilidade o contrário do que eles vêem nela: a condenação da própria "crítica", e não a do sobrenatural. Na verdade, que lições poderiam, na nossa época, ser mais proveitosas do que essas?
Bernardo nasceu em 1090, em Fontaines-lès-Dijon; os seus pais pertenciam à alta nobreza de Borgonha, e se apontamos esse facto é porque nos parece que alguns traços da sua vida e da sua doutrina, de que falaremos seguidamente, podem, até certo ponto, estar ligados a essa origem. Não queremos, somente, dizer que é possível explicar desse modo o ardor por vezes belicoso do seu zelo ou a violência que ele pôs muitas vezes nas polémicas para que foi arrastado, e que era, aliás, meramente superficial, porque a bondade e a doçura constituiam, incontestávelmente, o fundo do seu carácter. Pretendemos, sobretudo, aludir às suas relações com as instituições e o ideal da Cavalaria, aos quais, de resto, se deve sempre dar grande importância se se quiser compreender os acontecimentos e o próprio espírito da Idade Média.
Foi por volta dos seus vinte anos que Bernardo concebeu o projecto de se retirar do mundo; e em pouco tempo conseguiu fazer com que a sua visão fosse partilhada por todos os seus irmãos, alguns dos seus próximos e um certo número dos seus amigos. Neste primeiro apostolado, a sua força de persuasão era tal, apesar da sua juventude, que brevemente "ele se tornou, diz o seu biógrafo, o terror das mães e das esposas; os amigos temiam vê-lo abordar os seus amigos". Há já aí qualquer coisa de extraordinário, e seria seguramente insuficiente invocar o poder do "génio", no sentido profano desta palavra, para explicar uma influência semelhante. Não será melhor reconhecer aí a acção da graça divina que, penetrando de qualquer modo toda a pessoa do apóstolo e irradiando exteriormente pela sua superabundância, se comunicava através dele como por um canal, de acordo com a comparação que ele próprio utilizará, mais tarde, aplicando-a à Santa Virgem, e que se pode também, restringindo mais ou menos o seu alcance, aplicar a todos os santos?
É portanto, acompanhado por uma trintena de jovens que Bernardo em 1112 entrou no mosteiro de Cister, escolhido por ele em virtude do rigor com que aí era observada a regra, rigor contrastante com o desleixo que se tinha introduzido em todos os outros ramos da Ordem beneditina. Três anos mais tarde, os seus superiores não hesitavam em lhe confiar, apesar da sua inexperiência e da saúde periclitante, a direcção de doze religiosos que íam fundar uma nova abadia, a de Claraval, que ele deveria governar até à sua morte, repelindo sempre as honras e as dignidades que lhe ofereceriam tantas vezes, ao longo da sua carreira. O renome de Claraval não tardou a estender-se até longe e o desenvolvimento que essa abadia adquiriu em breve foi verdadeiramente prodigioso: quando morreu o seu fundador, ela abrigava, diz-se, cerca de setecentos monges e tinha dado origem a mais de sessenta novos mosteiros.
O cuidado que Bernardo trouxe à administração de Claraval, regulando ele próprio até aos mais minuciosos pormenores da vida quotidiana, a parte que ele teve na direcção da Ordem cisterciense, como chefe de uma das suas primeiras abadias, a habilidade e o êxito das suas intervenções para aplanar as dificuldades que surgiam frequentemente com ordens rivais, tudo isso basta já para provar que aquilo que se designa por sentido prático pode muito bem aliar-se, por vezes, à mais alta espiritualidade. Havia aí mais do que suficiente para absorver toda a actividade de um homem vulgar; e, no entanto, Bernardo em breve veria abrir-se diante de si um outro campo de acção, aliás bem contra a sua vontade, porque ele temia, mais do que qualquer outra coisa ser obrigado a saír do seu claustro para se misturar com os assuntos do mundo exterior, do qual ele tinha julgado poder isolar-se para sempre, a fim de se poder entregar inteiramente à ascese e à contemplação, sem que qualquer coisa o viesse distrair do que era, aos seus olhos, segundo as palavras evangélicas, "a única coisa necessária". Nisso ele tinha-se enganado redondamente; mas todas as "distracções" no sentido etimológico, às quais ele não pôde escapar e de que chegou a lamentar-se com alguma amargura, não o impediram de alcançar os pontos mais altos da vida mística. Isso é notável; e o que não o é menos é que, apesar de toda a sua humildade e de todos os esforços que empreendem para ficar na sombra, fez-se apelo à sua colaboração em todos os assuntos importantes, e que, embora ele nada fosse aos olhos do mundo, todos, incluindo os mais altos dignatários civis e eclesiásticos, se inclinaram sempre perante a sua autoridade espiritual — e nós não sabemos se esse facto é mais um louvor do santo ou da época em que viveu. Que contraste entre o nosso tempo e aquele em que um simples monge podia, pela simples irradiação das suas virtudes eminentes, tornar-se de certo modo o centro da Europa e da Cristandade, o árbitro incontestado de todos os conflitos em que o interesse histórico estava em jogo, tanto na ordem política como na ordem religiosa, o juiz dos mestres mais reputados da filosofia e da teologia, o restaurador da unidade da Igreja, o mediador entre o Papado e o Império, e ver, por fim, exércitos de muitas centenas de milhar de homens reunirem-se com a sua pregação.
Bernardo tinha começado em boa hora a denunciar o luxo no qual vivia então a maior parte dos membros do clero secular e mesmo os monges de certas abadias; as suas prédicas tinham provocado conversões retumbantes, entre as quais a de Suger, o ilustre abade de Saint-Denis, que, sem usar ainda o título de primeiro-ministro do rei de França, ocupava já essas funções. Foi essa conversão que tornou conhecido na corte o nome do abade de Claraval, considerado aí, segundo parece, com um respeito misturado com o temor, porque viam nele o adversário irredutível de todos os abusos e de todas as injustiças; e, efectivamente, em breve o viram intervir nos conflitos que tinham rebentado entre Luís o Gordo e diversos bispos, protestando em voz alta contra as usurpações do poder civil sobre os direitos da Igreja. Para dizer a verdade, não se tratava ainda senão de assuntos meramente locais, interessando somente este mosteiro ou aquela diocese; mas em 1130 ocorreram acontecimentos de uma outra gravidade, que puseram em perigo toda a Igreja dividida pelo cisma do anti-papa Anacleto II, e foi nessa ocasião que o renome de Bernardo se espalhou por toda a Cristandade.
Não temos aqui que voltar a traçar a história do cisma em todos os seus pormenores: os cardeais, divididos em duas facções rivais, tinham eleito sucessivamente Inocêncio II e Anacleto II; o primeiro, obrigado a fugir de Roma, não desesperou dos seus direitos e fez deles apelo à Igreja universal. A França foi a primeira a responder; no concílio convocado pelo rei em Etampes, Bernardo apareceu, diz o seu biógrafo, "como um verdadeiro enviado de Deus" no meio dos bispos e dos senhores reunidos; todos seguiram o seu conselho acerca da questão submetida ao seu exame e reconheceram a validade da eleição de Inocêncio II. Este encontrava-se, então, em solo francês e foi na abadia de Cluny que Suger lhe anunciou a decisão do concílio; percorreu depois as principais dioceses e foi por toda a parte acolhido com entusiasmo; este movimento iria arrastar consigo a adesão de quase toda a Cristandade. O abade de Claraval dirigiu-se ao rei de Inglaterra e triunfou prontamente das suas hesitações; talvez tenha também tido uma parte pelo menos indirecta no reconhecimento de Inocêncio II por parte do rei Lotário e do clero alemão. Foi seguidamente à Aquitania para combater a influência do bispo Gérard d'Angoulême, partidário de Anacleto II; mas somente no decorrer de uma segunda viagem a esta região, em 1135, é que conseguiu destruir o cisma, operando a conversão do conde de Poitiers. Entretanto, teve que ir a Itália, chamado por Inocêncio II que tinha regressado com o apoio de Lotário, mas que fora detido por dificuldades imprevistas, devidas à hostilidade de Pisa e de Genova; era necessário encontrar um entendimento entre as duas cidades rivais e fazê-las aceitá-lo; Bernardo foi encarregado dessa difícil missão e levou-a a cabo com o mais extraordinário êxito. Inocêncio pôde finalmente entrar em Roma, mas Anacleto permaneceu entrincheirado em S. Pedro, que foi impossível tomar; Lotário, coroado imperador em São João de Latrão, em breve se retirou com o seu exército; após a sua partida, o anti-papa retomou a ofensiva e o pontífice legítimo teve que fugir novamente e refugiar-se em Pisa.
segunda-feira, 16 de maio de 2005
Les Pygmées
Les anciens pensaient que ce peuple de nains habitait aux confins de l'Hindoustan ou de l'Éthiope. Certains auteurs affirment qu'ils édifiaient leurs demeures avec des coquilles d'oeuf. D'autres, comme Aristote, ont écrit qu'ils vivaient dans des grottes souterraines. Pour faire la récolte du blé, ils s'armaient de haches comme pour abattre une forêt. Ils avaient comme montures des moutons et des chèvres, assortis à leur taille. Chaque année, ils étaient envahis par des bandes de grues venant des plaines de Russie.
Pygmée était aussi le nom d'une divinité dont les Carthaginois sculptaient le visage à la proue de leurs bateaux de guerre, pour terrifier leurs ennemis.
J.L. Borges e Margarita Guerrero in Le Livre des Êtres Imaginaires, 1978.
Les anciens pensaient que ce peuple de nains habitait aux confins de l'Hindoustan ou de l'Éthiope. Certains auteurs affirment qu'ils édifiaient leurs demeures avec des coquilles d'oeuf. D'autres, comme Aristote, ont écrit qu'ils vivaient dans des grottes souterraines. Pour faire la récolte du blé, ils s'armaient de haches comme pour abattre une forêt. Ils avaient comme montures des moutons et des chèvres, assortis à leur taille. Chaque année, ils étaient envahis par des bandes de grues venant des plaines de Russie.
Pygmée était aussi le nom d'une divinité dont les Carthaginois sculptaient le visage à la proue de leurs bateaux de guerre, pour terrifier leurs ennemis.
J.L. Borges e Margarita Guerrero in Le Livre des Êtres Imaginaires, 1978.
domingo, 15 de maio de 2005
Ouvindo:
Jane Ira Bloom e Fred Hersch, As one, JMT Edition, 1985.
Jane Ira Bloom e Fred Hersch, As one, JMT Edition, 1985.
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A vida vivida
Foto de John Baker
Quem sou eu senão um grande sonho obscuro em face do Sonho
Senão uma grande angústia obscura em face da Angústia
Quem sou eu senão a imponderável árvore dentro da noite imóvel
E cujas presas remontam ao mais triste fundo da terra?
De que venho senão da eterna caminhada de uma sombra
Que se destrói à presença das fortes claridades
Mas em cujo rastro indelével repousa a face do mistério
E cuja forma é prodigiosa treva informe?
Que destino é o meu senão o de assistir ao meu Destino
Rio que sou em busca do mar que me apavora
Alma que sou clamando o desfalecimento
Carne que sou no âmago inútil da prece?
O que é a mulher em mim senão o Túmulo
O branco marco da minha rota peregrina
Aquela em cujos braços vou caminhando para a morte
Mas em cujos braços somente tenho vida?
O que é o meu amor, ai de mim! senão a luz impossível
Senão a estrela parada num oceano de melancolia
O que me diz ele senão que é vã toda a palavra
Que não repousa no seio trágico do abismo?
O que é o meu Amor? senão o meu desejo iluminado
O meu infinito desejo de ser o que sou acima de mim mesmo
O meu eterno partir da minha vontade enorme de ficar
Peregrino, peregrino de um instante, peregrino de todos os instantes?
A quem respondo senão a ecos, a soluços, a lamentos
De vozes que morrem no fundo do meu prazer ou do meu tédio
A quem falo senão a multidões de símbolos errantes
Cuja tragédia efêmera nenhum espírito imagina?
Qual é o meu ideal senão fazer do céu poderoso a Língua
Da nuvem a Palavra imortal cheia de segredo
E do fundo do inferno delirantemente proclamá-los
Em Poesia que se derrame como sol ou como chuva?
O que é o meu ideal senão o Supremo Impossível
Aquele que é, só ele, o meu cuidado e o meu anelo
O que é ele em mim senão o meu desejo de encontrá-lo
E o encontrando, o meu medo de não o reconhecer?
O que sou eu senão ele, o Deus em sofrimento
O temor imperceptível na voz portentosa do vento
O bater invisível de um coração no descampado...
O que sou eu senão Eu Mesmo em face de mim?
Rio de Janeiro, 1938.
Vinicius de Moraes
in Novos Poemas
in Antologia Poética
in Poesia completa e prosa: "A saudade do cotidiano"
A vida vivida
Foto de John Baker
Quem sou eu senão um grande sonho obscuro em face do Sonho
Senão uma grande angústia obscura em face da Angústia
Quem sou eu senão a imponderável árvore dentro da noite imóvel
E cujas presas remontam ao mais triste fundo da terra?
De que venho senão da eterna caminhada de uma sombra
Que se destrói à presença das fortes claridades
Mas em cujo rastro indelével repousa a face do mistério
E cuja forma é prodigiosa treva informe?
Que destino é o meu senão o de assistir ao meu Destino
Rio que sou em busca do mar que me apavora
Alma que sou clamando o desfalecimento
Carne que sou no âmago inútil da prece?
O que é a mulher em mim senão o Túmulo
O branco marco da minha rota peregrina
Aquela em cujos braços vou caminhando para a morte
Mas em cujos braços somente tenho vida?
O que é o meu amor, ai de mim! senão a luz impossível
Senão a estrela parada num oceano de melancolia
O que me diz ele senão que é vã toda a palavra
Que não repousa no seio trágico do abismo?
O que é o meu Amor? senão o meu desejo iluminado
O meu infinito desejo de ser o que sou acima de mim mesmo
O meu eterno partir da minha vontade enorme de ficar
Peregrino, peregrino de um instante, peregrino de todos os instantes?
A quem respondo senão a ecos, a soluços, a lamentos
De vozes que morrem no fundo do meu prazer ou do meu tédio
A quem falo senão a multidões de símbolos errantes
Cuja tragédia efêmera nenhum espírito imagina?
Qual é o meu ideal senão fazer do céu poderoso a Língua
Da nuvem a Palavra imortal cheia de segredo
E do fundo do inferno delirantemente proclamá-los
Em Poesia que se derrame como sol ou como chuva?
O que é o meu ideal senão o Supremo Impossível
Aquele que é, só ele, o meu cuidado e o meu anelo
O que é ele em mim senão o meu desejo de encontrá-lo
E o encontrando, o meu medo de não o reconhecer?
O que sou eu senão ele, o Deus em sofrimento
O temor imperceptível na voz portentosa do vento
O bater invisível de um coração no descampado...
O que sou eu senão Eu Mesmo em face de mim?
Rio de Janeiro, 1938.
Vinicius de Moraes
in Novos Poemas
in Antologia Poética
in Poesia completa e prosa: "A saudade do cotidiano"
