quinta-feira, 30 de junho de 2005
Michel Majerus
Quando Michel Majerus morreu em 2002, aos 35 anos, deixou uma obra significativa. Não limitando a sua pintura à bi-dimensão, criou situações dinâmicas em que a pintura e a instalação envolviam o espectador. Em Maio deste ano, uma primeira retrospectiva no Kunsthaus Graz mostrou obras de 1994 a 2002. Esta retrospectiva que incluía obras de pintura de grande formato bem como vídeos e instalações viajou para Amsterdam onde se encontra agora no Stedelijk Museum. Influenciado pelo Minimal e pela Pop, a obra de Majerus questiona a imagem e o seu estatuto. O título desta exposição — retirado de uma das suas pinturas — é significativo: What looks good today may not look good tomorrow.
quarta-feira, 29 de junho de 2005
Correio da Cassini
Um lago no pólo norte de Titan??? Surpresa após surpresa, a Cassini vai revelando um novo mundo.
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Indigência e sabedoria
Indigência e sabedoria
A indigência da alma — disse eu — não é outra coisa senão estultícia. Porque ela é o contrário da sabedoria, do mesmo modo que a morte é o contrário da vida e a felicidade da infelicidade e não existe nenhum termo médio entre elas. Assim como o homem que não é feliz é infeliz e todo o homem que não está morto vive, também é evidente que quem não é estulto é sábio. Por isso, podemos compreender que Sérgio Orata não era infeliz porque temia perder os bens da sua fortuna, mas porque era estulto. Donde se segue que seria mais infeliz se não temesse absolutamente nada perder aquelas coisas tão incertas e instáveis e que ele pensava serem bens, porque a sua segurança ter-lhe-ia vindo, não de uma forte vigilância, mas do entorpecimento da inteligência e seria infeliz por se encontrar afundado na mais profunda estultícia. Mas se aquele a quem a sabedoria falta experimenta uma grande indigência, e se aquele que domina a sabedoria não lhe falta nada, segue-se que a estultícia é uma indigência. E, do mesmo modo que todo o estulto é infeliz, também todo o infeliz é estulto. Está, por conseguinte demonstrado que a estultícia é a infelicidade, tal como a infelicidade é uma estultícia.
Santo Agostinho in Diálogo sobre a felicidade, Capítulo IV, 28.
Santo Agostinho in Diálogo sobre a felicidade, Capítulo IV, 28.
terça-feira, 28 de junho de 2005
Les Lamed Wufniks
Foto de Piotr Olszewski
Il y eut et il y a toujours sur la terre, trente-six hommes justes dont la mission est de justifier le monde devant Dieu. Ce sont les Lamed Wufniks. Ils ne se connaissent pas entre eux et ils sont très pauvres. Si un homme parvient à savoir qu'il est un Lamed Wufnik, il meurt aussitôt et un autre homme, quelque part sur la planète, le remplace. Ils sont, à leur insu, les piliers secrets de l'univers. Sans eux, Dieu anéantirait le genre humain. Ils sont nos sauveurs mais ils l'ignorent.
Cette croyance mystique des Juifs a été exposée par Max Brod.
L'origine lointaine de cette croyance peut se trouver au chapitre dix-huit de la Genèse, où le Seigneur déclare qu'il ne détruira pas Sodome si dans cette ville il y a dix hommes justes.
Les Arabes ont un personnage analogue, le Kutb.
J.L. Borges e Margarita Guerrero in Le Livre des Êtres Imaginaires, 1978.
Foto de Piotr Olszewski
Il y eut et il y a toujours sur la terre, trente-six hommes justes dont la mission est de justifier le monde devant Dieu. Ce sont les Lamed Wufniks. Ils ne se connaissent pas entre eux et ils sont très pauvres. Si un homme parvient à savoir qu'il est un Lamed Wufnik, il meurt aussitôt et un autre homme, quelque part sur la planète, le remplace. Ils sont, à leur insu, les piliers secrets de l'univers. Sans eux, Dieu anéantirait le genre humain. Ils sont nos sauveurs mais ils l'ignorent.
Cette croyance mystique des Juifs a été exposée par Max Brod.
L'origine lointaine de cette croyance peut se trouver au chapitre dix-huit de la Genèse, où le Seigneur déclare qu'il ne détruira pas Sodome si dans cette ville il y a dix hommes justes.
Les Arabes ont un personnage analogue, le Kutb.
J.L. Borges e Margarita Guerrero in Le Livre des Êtres Imaginaires, 1978.
segunda-feira, 27 de junho de 2005
Eric Fischl (IV)
Eric Fischl, Birthday party, 1980.
Eric Fischl, Saturday night (The aftermath bath), 1980.
Eric Fischl, Birthday party, 1980.
On the body
I just can't imagine a person one hundred percent comfortable in their body. Ever.
There are moments when the body becomes awkward and dfficult and betrays your internal life.
I'm interested in things that look like one thing and then become something else; and flip back and forth.
That has to be true of bodies as well.
I've used gestures of the body as a way of expressing two kinds of realities: one is the motor response to an action, and the other is a psychological response that torques the body in a certain way.
I just can't imagine a person one hundred percent comfortable in their body. Ever.
There are moments when the body becomes awkward and dfficult and betrays your internal life.
I'm interested in things that look like one thing and then become something else; and flip back and forth.
That has to be true of bodies as well.
I've used gestures of the body as a way of expressing two kinds of realities: one is the motor response to an action, and the other is a psychological response that torques the body in a certain way.
Eric Fischl, Saturday night (The aftermath bath), 1980.
domingo, 26 de junho de 2005
Ouvindo:
John Patitucci, Mistura fina, GRP Records, 1995.
John Patitucci, Mistura fina, GRP Records, 1995.
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Soneto de aniversário
Foto de Tune Anderson
Passem-se dias, horas, meses, anos
Amadureçam as ilusões da vida
Prossiga ela sempre dividida
Entre compensações e desenganos.
Faça-se a carne mais envilecida
Diminuam os bens, cresçam os danos
Vença o ideal de andar caminhos planos
Melhor que levar tudo de vencida.
Queira-se antes ventura que aventura
À medida que a têmpora embranquece
E fica tenra a fibra que era dura.
E eu te direi: amiga minha, esquece...
Que grande é este amor meu de criatura
Que vê envelhecer e não envelhece.
Vinicius de Morais in Antologia Poética.
Soneto de aniversário
Foto de Tune Anderson
Passem-se dias, horas, meses, anos
Amadureçam as ilusões da vida
Prossiga ela sempre dividida
Entre compensações e desenganos.
Faça-se a carne mais envilecida
Diminuam os bens, cresçam os danos
Vença o ideal de andar caminhos planos
Melhor que levar tudo de vencida.
Queira-se antes ventura que aventura
À medida que a têmpora embranquece
E fica tenra a fibra que era dura.
E eu te direi: amiga minha, esquece...
Que grande é este amor meu de criatura
Que vê envelhecer e não envelhece.
Vinicius de Morais in Antologia Poética.
sábado, 25 de junho de 2005
O LAAC em Dunkirk reabriu
Depois de vários anos fechado, o LAAC — Lieu d’Art et Action Contemporaine — reabriu com um novo visual arquitectónico e a sua excepcional colecção. Redesenhado pelo arquitecto Richard Klein, num projecto que começou em 2003, o LAAC pode agora mostrar a sua colecção, uma das mais importantes da arte do século XX, constituída fundamentalmente pela colecção de Gilbert Delaines. Este importante coleccionador começou por se cruzar, nos anos 70, com Sam Francis e Joan Mitchell. Foram estes dois artistas que despertaram em Delaines o interesse pela arte contemporânea e o levaram a fundar "L'Art contemporain". Doze anos depois a colecção contava já com cerca de 900 peças, metade das quais na área do desenho e da gravura. A colecção engloba hoje obras desde os anos 50. Artistas como Andy Warhol, Eugène Leroy, Pierre Soulages, Karel Appel, Olivier Debré, Alfred Manessier, Georges Mathieu, Hans Hartung, Serge Poliakoff, bem como esculturas de César e Arman ou os desenhos e a obra gráfica de Pierre Alechinsky.
sexta-feira, 24 de junho de 2005
La Lièvre lunaire
Foto de Maddalena di Gregorio
Et tout y est; la Vierge avec l'enfant; au flanc,
Saint Joseph (quelques-uns ont la bonne fortune
De voir son bâton); et le bon petit âne blanc
Trottant et trottant sur les champs de la lune.
Foto de Maddalena di Gregorio
Dans les taches lunaires, les anglais croient déchiffrer la forme d'un homme; il y a dans le Songe d'une nuit d'été deux ou trois références à l'homme dans la lune, le man in the moon. Shakespeare mentionne sa gerbe d'épines ou son fourré d'épines; déjà un certain vers parmi les derniers du chant XX de l'Enfer parle de Caïn et des épines. Le commentaire de Tommaso Casini rappelle à ce propos la fable toscane où le Seigneur donna à Caïn la lune pour prison et le condamna à charger une gerbe d'épines jusqu'à la fin des temps. D'autres, dans la lune, voient la Sainte famille, et ainsi Lugones put écrire dans son Lunaire sentimental:
Et tout y est; la Vierge avec l'enfant; au flanc,
Saint Joseph (quelques-uns ont la bonne fortune
De voir son bâton); et le bon petit âne blanc
Trottant et trottant sur les champs de la lune.
Les Chinois, par contre, parlent du Lièvre Lunaire. Le Bouddha, dans une de ses vies antérieures, pâtit de la faim; pour le nourrir, un Lièvre se jeta au feu. Le Bouddha, en récompense, envoya son âme à la lune. Là, sous un acacia, le Lièvre écrase dans un mortier magique les drogues qui composent l'élixir de l'immortalité. Dans le parler populaire de certaines régions, ce Lièvre s'appelle le docteur, ou lièvre précieux, ou lièvre de jade.
Du lièvre commun on croit qu'il vit jusqu'à mille ans et qu'il blanchit en vieillissant.
J.L. Borges e Margarita Guerrero in Le Livre des Êtres Imaginaires, 1978.
Du lièvre commun on croit qu'il vit jusqu'à mille ans et qu'il blanchit en vieillissant.
J.L. Borges e Margarita Guerrero in Le Livre des Êtres Imaginaires, 1978.
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Correio da Cassini
Dione escorrega discretamente pelos anéis de Saturno.
Intimidades...
Correio da Cassini
Dione escorrega discretamente pelos anéis de Saturno.
Intimidades...
quinta-feira, 23 de junho de 2005
Balada de Pedro Nava
Foto de R. Yoko
A moça dizia à lua
Minha carne é cor-de-rosa
Não é verde como a tua
Eu sou jovem e formosa.
Minhas maminhas — a moça
À lua mostrava as suas —
Têm a brancura da louça
Não são negras como as tuas.
E ela falava: Meu ventre
É puro — e o deitava à lua
A lua que o sangra dentro
Quem haverá que a possua?
Meu sexo — a moça jogada
Entreabria-se nua —
É o sangue da madrugada
Na triste noite sem lua.
Minha pele é viva e quente
Lança o teu raio mais frio
Sobre o meu corpo inocente...
Sente o teu como é vazio...
Vinicius de Moraes
in Poemas, sonetos e baladas
in Antologia Poética
in Poesia completa e prosa: "O encontro do cotidiano"
Foto de R. Yoko
A moça dizia à lua
Minha carne é cor-de-rosa
Não é verde como a tua
Eu sou jovem e formosa.
Minhas maminhas — a moça
À lua mostrava as suas —
Têm a brancura da louça
Não são negras como as tuas.
E ela falava: Meu ventre
É puro — e o deitava à lua
A lua que o sangra dentro
Quem haverá que a possua?
Meu sexo — a moça jogada
Entreabria-se nua —
É o sangue da madrugada
Na triste noite sem lua.
Minha pele é viva e quente
Lança o teu raio mais frio
Sobre o meu corpo inocente...
Sente o teu como é vazio...
Vinicius de Moraes
in Poemas, sonetos e baladas
in Antologia Poética
in Poesia completa e prosa: "O encontro do cotidiano"
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Para efeitos de trabalho, actualizado INTERVENÇÃO.
Para efeitos de trabalho, actualizado INTERVENÇÃO.
quarta-feira, 22 de junho de 2005
Hoje, 8 da noite, Paris, Palácio de Tokyo, Translation
Vanessa Beecroft
Michael Bevilacqua
Ashley Bickerton
Cai Guo-Qiang
Maurizio Cattelan
Verne Dawson
Matt Greene
Mike Kelley
Jeff Koons
Liza Lou
Ningura Napurrula
Shirin Neshat
Takashi Murakami
Cady Noland
Chris Ofili
Gabriel Orozco
Yinka Shonibare
Shahzia Sikander
Joseph Kosuth
Kara Walker
Nari Ward
Christopher Wool
Inaugura hoje TRANSLATION, exposição que reune obras de 22 artistas de uma das mais importantes colecções de arte contemporânea, a Colecção Dakis Joannou.
Vanessa Beecroft
Michael Bevilacqua
Ashley Bickerton
Cai Guo-Qiang
Maurizio Cattelan
Verne Dawson
Matt Greene
Mike Kelley
Jeff Koons
Liza Lou
Ningura Napurrula
Shirin Neshat
Takashi Murakami
Cady Noland
Chris Ofili
Gabriel Orozco
Yinka Shonibare
Shahzia Sikander
Joseph Kosuth
Kara Walker
Nari Ward
Christopher Wool
Inaugura hoje TRANSLATION, exposição que reune obras de 22 artistas de uma das mais importantes colecções de arte contemporânea, a Colecção Dakis Joannou.
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Correio da Cassini
Dione, aqui. Epimeteus, lá. Alinhados. Intimidades...
Correio da Cassini
Dione, aqui. Epimeteus, lá. Alinhados. Intimidades...
terça-feira, 21 de junho de 2005
Eric Fischl (III)
Eric Fischl, The bed, the chair, touched, 2001.
Eric Fischl, The bed, the chair, jetlag, 1999-2000.
Eric Fischl, The bed, the chair, touched, 2001.
On light
Light has always been important to my work.
Early on I worked with the light of the southwest, which is harsh and flattening. Shadows are crisp and hard and the light pervasive. It is a light that holds nothing back. Over the years I have become interested in a different kind of light, one with more depth and subtler opacities and transparencies.
On audience
The experience of a work of art really is an act of possession. A painter wants the viewer to internalize that painting, wants him to possess it, if not to physically live it.
That's where the union between the artist and the audience occurs.
Light has always been important to my work.
Early on I worked with the light of the southwest, which is harsh and flattening. Shadows are crisp and hard and the light pervasive. It is a light that holds nothing back. Over the years I have become interested in a different kind of light, one with more depth and subtler opacities and transparencies.
On audience
The experience of a work of art really is an act of possession. A painter wants the viewer to internalize that painting, wants him to possess it, if not to physically live it.
That's where the union between the artist and the audience occurs.
Eric Fischl, The bed, the chair, jetlag, 1999-2000.
segunda-feira, 20 de junho de 2005
Aos constantemente falhantes (e falhados): Águas, EDP, TLP, Netcabo, etc.
Carta de José Maria Eça de Queiróz ao Dr. Pinto Coelho, director da Companhia das Águas de Lisboa:
Ilmo. e Exmo. Senhor Pinto Coelho digno Director da Companhia das Águas de Lisboa e digno membro do Partido Legitimista:
Dois factores igualmente importantes para mim me levam a dirigir a V. Exa. estas humildes regras: o primeiro é a tomada de Cuenca e as últimas vitórias das forças carlistas sobre as tropas republicanas, em Espanha, o segundo é a falta de água na minha cozinha e no meu quarto de banho.
Abundaram os carlistas e escassearam as águas, eis uma coincidência histórica que deve comover duplamente uma alma sobre a qual pesa, como na de V. Exa., a responsabilidade da canalização e do direito divino.
Se eu tiver a fortuna de exarcebar até às lágrimas a justa comoção de V. Exa. que eu interponha o meu contador. Exmo. Senhor, que eu o interponha nas relações da sensibilidade de V. Exa. com o mundo externo! E que essas lágrimas benditas, de industrial e de político, caiam na minha banheira!
E pago este tributo aos nossos afectos, falemos um pouco, se V. Exa. o permite, dos nossos contratos. Em virtude de um escrito, devidamente firmado por V. Exa. e por mim, temos nós — um para com o outro — certo número de direitos e encargos.
Eu obriguei-me para com V. Exa. a pagar a despesa de uma encanação, o aluguer de um contador e o preço da água que consumisse. V. Exa., pela sua parte, obrigou-se para comigo a fornecer-me a água do meu consumo. V. Exa. fornecia, eu pagava. Faltamos evidentemete à fé deste contrato: eu, se não pagar, V. Exa., se não fornecer.
Se eu não pagar, V. Exa. faz isto: corta-me a canalização. Quando V. Exa. não fornece, o que hei-de eu fazer, Exmo. Senhor?
É evidente que, para que o nosso contrato não seja inteiramente leonino, eu preciso no caso análogo àquele em que V. Exa. me cortaria a mim a canalização, de cortar alguma coisa a V. Exa.... Oh! E hei-de cortar-lha!...
Eu não peço indemnização pela perda que estou sofrendo, eu não peço contas, eu não peço explicações, eu chego a nem sequer pedir água! Não quero pôr a Companhia em dificuldades, não quero causar-lhe desgostos, nem prejuízos!
Quero apenas esta pequena desafronta, bem simples e bem razoável, perante o direito e a justiça distributiva: quero cortar uma coisa a V. Exa.!
Rogo-lhe, Exmo. Senhor, a especial fineza de me dizer, imediatamente, peremptóriamente, sem evasias, nem tergiversações, qual é a coisa que, no mais santo uso do meu pleno direito, eu possa cortar a V. Exa.
Tenho a honra de ser.
De V. Exa.
Com muita consideração e com umas tesouras.
Eça de Queiróz.
Carta de José Maria Eça de Queiróz ao Dr. Pinto Coelho, director da Companhia das Águas de Lisboa:
Ilmo. e Exmo. Senhor Pinto Coelho digno Director da Companhia das Águas de Lisboa e digno membro do Partido Legitimista:
Dois factores igualmente importantes para mim me levam a dirigir a V. Exa. estas humildes regras: o primeiro é a tomada de Cuenca e as últimas vitórias das forças carlistas sobre as tropas republicanas, em Espanha, o segundo é a falta de água na minha cozinha e no meu quarto de banho.
Abundaram os carlistas e escassearam as águas, eis uma coincidência histórica que deve comover duplamente uma alma sobre a qual pesa, como na de V. Exa., a responsabilidade da canalização e do direito divino.
Se eu tiver a fortuna de exarcebar até às lágrimas a justa comoção de V. Exa. que eu interponha o meu contador. Exmo. Senhor, que eu o interponha nas relações da sensibilidade de V. Exa. com o mundo externo! E que essas lágrimas benditas, de industrial e de político, caiam na minha banheira!
E pago este tributo aos nossos afectos, falemos um pouco, se V. Exa. o permite, dos nossos contratos. Em virtude de um escrito, devidamente firmado por V. Exa. e por mim, temos nós — um para com o outro — certo número de direitos e encargos.
Eu obriguei-me para com V. Exa. a pagar a despesa de uma encanação, o aluguer de um contador e o preço da água que consumisse. V. Exa., pela sua parte, obrigou-se para comigo a fornecer-me a água do meu consumo. V. Exa. fornecia, eu pagava. Faltamos evidentemete à fé deste contrato: eu, se não pagar, V. Exa., se não fornecer.
Se eu não pagar, V. Exa. faz isto: corta-me a canalização. Quando V. Exa. não fornece, o que hei-de eu fazer, Exmo. Senhor?
É evidente que, para que o nosso contrato não seja inteiramente leonino, eu preciso no caso análogo àquele em que V. Exa. me cortaria a mim a canalização, de cortar alguma coisa a V. Exa.... Oh! E hei-de cortar-lha!...
Eu não peço indemnização pela perda que estou sofrendo, eu não peço contas, eu não peço explicações, eu chego a nem sequer pedir água! Não quero pôr a Companhia em dificuldades, não quero causar-lhe desgostos, nem prejuízos!
Quero apenas esta pequena desafronta, bem simples e bem razoável, perante o direito e a justiça distributiva: quero cortar uma coisa a V. Exa.!
Rogo-lhe, Exmo. Senhor, a especial fineza de me dizer, imediatamente, peremptóriamente, sem evasias, nem tergiversações, qual é a coisa que, no mais santo uso do meu pleno direito, eu possa cortar a V. Exa.
Tenho a honra de ser.
De V. Exa.
Com muita consideração e com umas tesouras.
Eça de Queiróz.
domingo, 19 de junho de 2005
Ouvindo:
Lisa Ekdahl, Heaven, Earth and Beyond,
Lisa Ekdahl, Heaven, Earth and Beyond,
sábado, 18 de junho de 2005
Correio da Cassini
Não, não é ficção científica. Não se trata de um disco voador aproximando-se de um qualquer portal espaço-temporal. É apenas Pandora, a lua achatada de Saturno na sua rotação perturbada e perturbante ao longo do anel F do planeta gigante.
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Para efeitos de trabalho, actualizado INTERVENÇÃO.
Para efeitos de trabalho, actualizado INTERVENÇÃO.
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Yasumasa Morimura
"Los Nuevos Caprichos"
Yasumasa Morimura
"Los Nuevos Caprichos"
Um dos mais interessantes artistas japoneses contemporâneos na área da fotografia e da foto-montagem ou manipulação fotográfica, é Yasumasa Morimura. Depois da série sobre os auto-retratos de van Gogh e a relação com os seus próprios auto-retratos, Morimura apresenta agora uma nova série sobre Os Caprichos de Goya. A complementar esta série, um conjunto de trabalhos sobre a duquesa de Alba e as pinturas negras. Morimura manipula a fotografia tendo como objectivo criar uma narrativa que ele apelida de Story of satirist. Foi editado um excelente livro com as gravuras de Goya bem como as obras de Morimura que poderá ser pedido à galeria Shugoarts, em Tokyo.
sexta-feira, 17 de junho de 2005
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Eric Fischl (II)
Eric Fischl, The bed, the chair, projection, 2001.
How I make a painting, picture it...
A bowl of fruit. Yes fruit! Apples and oranges but especially bananas. I love to paint bananas; big bananas. Pan across the bowl of fruit...
Where is it? A bedroom? Ah! a bedroom. Put in the bed. Put in a window. Pull the blinds. Light streaming through the bamboo curtains. Southern light, feel the heat. Border town. Borderline behavior. Put in table. Install the phone. What if someone calls? Take the phone off the hook.
Anyone home? A couple's on the bed. What've they been doing? Feel the heat!
No, he's not right. He has to go. She rolls over. Hot, idle, a little bored, she's picking at her toenail. Look what she's showing us! A real looker. Eyeful. She's not alone. There is a child on the bed looking out the window.
Who are these people? She's old enough to be his mother. She is his mother! Feel the heat. Feel the edge.
He gets off the bed; goes to the table. He can't take his eyes off her. What's he doing now? Reaching back behind him. He's reaching into her purse. Change the telephone to a purse. He's going through her purse. He's stealing her wallet! Bad boy.
Eric Fischl, Bad boy, 1981.
Eric Fischl, The bed, the chair, projection, 2001.
How I make a painting, picture it...
A bowl of fruit. Yes fruit! Apples and oranges but especially bananas. I love to paint bananas; big bananas. Pan across the bowl of fruit...
Where is it? A bedroom? Ah! a bedroom. Put in the bed. Put in a window. Pull the blinds. Light streaming through the bamboo curtains. Southern light, feel the heat. Border town. Borderline behavior. Put in table. Install the phone. What if someone calls? Take the phone off the hook.
Anyone home? A couple's on the bed. What've they been doing? Feel the heat!
No, he's not right. He has to go. She rolls over. Hot, idle, a little bored, she's picking at her toenail. Look what she's showing us! A real looker. Eyeful. She's not alone. There is a child on the bed looking out the window.
Who are these people? She's old enough to be his mother. She is his mother! Feel the heat. Feel the edge.
He gets off the bed; goes to the table. He can't take his eyes off her. What's he doing now? Reaching back behind him. He's reaching into her purse. Change the telephone to a purse. He's going through her purse. He's stealing her wallet! Bad boy.
Eric Fischl, Bad boy, 1981.
quinta-feira, 16 de junho de 2005
Eric Fischl (I)
Eric Fischl, The bed, the chair, play, 2001.
Eric Fischl, The bed, the chair, dancing, watching, 2000.
Eric Fischl, The bed, the chair, play, 2001.
I would like to say that central to my work is the feeling of awkwardness and self-consciousness that one experiences in the face of profound emotional events in one's life. These experiences, such as death, or loss, or sexuality, cannot be supported by a life style that has sought so arduously to deny their meaningfulness, and a culture whose fabric is so worn out that its public rituals and attendant symbols do not make for adequate clothing. One, truly, does not know how to act! Each new event is a crisis, and each crisis is a confrontation that fills us with much the same axiety we feel when, in a dream, we discover ourselves naked in public.
Eric Fischl movimenta-se num universo estratégicamente americano, desenvolvendo um amplo olhar crítico sobre uma das características fundamentais do american way of life: a liberdade de invenção subjugada a um conjunto de rituais e símbolos públicos extremamente estereotipados. Este olhar tem as sua raízes nos romances de Kerouac, narra a relação entre uma lógica íntima do eu e a hipocrisia de um conjunto de regras a respeitar que são, a cada momento violadas, gerando um mundo que é insistentemente um out there, recheado de subtilezas e preversidades para um ego inocente. Este é o território imagético de Fischl.
Eric Fischl movimenta-se num universo estratégicamente americano, desenvolvendo um amplo olhar crítico sobre uma das características fundamentais do american way of life: a liberdade de invenção subjugada a um conjunto de rituais e símbolos públicos extremamente estereotipados. Este olhar tem as sua raízes nos romances de Kerouac, narra a relação entre uma lógica íntima do eu e a hipocrisia de um conjunto de regras a respeitar que são, a cada momento violadas, gerando um mundo que é insistentemente um out there, recheado de subtilezas e preversidades para um ego inocente. Este é o território imagético de Fischl.
Eric Fischl, The bed, the chair, dancing, watching, 2000.
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Correio da Cassini
Correio da Cassini
Tantos mundos...
Titan, misteriosa, envolta numa densa atmosfera, a segunda maior lua do sistema solar, logo a seguir a Ganymeide, lua de Júpiter. Tethys (em baixo), pequena lua de gelo com uma superfície martirizada pelo impacto de meteoros. Epimetheus, a mais pequena, girando na intimidade dos anéis.
Titan, misteriosa, envolta numa densa atmosfera, a segunda maior lua do sistema solar, logo a seguir a Ganymeide, lua de Júpiter. Tethys (em baixo), pequena lua de gelo com uma superfície martirizada pelo impacto de meteoros. Epimetheus, a mais pequena, girando na intimidade dos anéis.
quarta-feira, 15 de junho de 2005
Para efeitos de trabalho, actualizado INTERVENÇÃO.
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Récit fondé sur l'expérience de ce qui a été appris, vu
et vécu à Londres en 1694 par Mrs Jane Lead
Foto de John Croft
Récit fondé sur l'expérience de ce qui a été appris, vu
et vécu à Londres en 1694 par Mrs Jane Lead
Foto de John Croft
Parmi tous les écrits de l'auteur anglais, aveugle et mystique, Mrs Jane Lead (ou Leade) se trouve The Wonders of God's Creation manifested in the variety of Eight Worlds, as they were known experimentally unto the Author (Les Merveilles de la Création de Dieu manifestées dans la variété de Huit Mondes, telles qu'elles ont été connues par l'auteur) (Londres, 1695). Vers cette époque, alors que la renommée de Mrs Lead s'étendait à travers toute la Hollande et toute l'Allemagne, un jeune érudit enthousiaste traduisit son oeuvre en néerlandais. H. van Ameyden van Duym. Mais plus tard, quand des disciples jaloux mirent en doute l'authenticité de certains manuscrits, il fallut retraduire en anglais les versions de van Duym. A la page 340 (10 B) des Huit Mondes, nous lisons ceci:
Les Salamandres ont leur Demeure attitrée dans le Feu; les Sylphes dans l'Air; les Nymphes dans l'Eau qui court et les Gnomes dans la Terre mais la créature dont l'essence est Béatitude est partout chez elle. Tous les bruits, même le rugissement des Lions, le hululement des Hiboux nocturnes, les pleurs et les gémissements des êtres prisonniers de l'Enfer sont pour elle comme une Douce Musique. Toute odeur, même la puanteur nauséabonde de la Corruption est pour elle comme le délicieux parfum des Roses et des Lys. Toute saveur, même celle du festin des Harpies de la mythologie est comme celle du pain frais et de la bière aromatisée. Errant à midi dans les Terrains Vagues du monde, il lui semble être à l'ombre d'un dais fait de légions d'Anges. La personne qui cherche avec ferveur cette Béatitude la cherchera partout, même dans les endroits les plus obscurs et les plus sordides de ce monde et des Sept Autres. La lame d'une épée lui traversant le corps sera pour elle une source de plaisir Pur et Divin. Nos yeux, par Translation, nous ont été donnés pour suivre sa voie; et la Sagesse nous révèle qu'un don semblable est parfois accordé à l'Enfant.
J.L. Borges e Margarita Guerrero in Le Livre des Êtres Imaginaires, 1978.
Les Salamandres ont leur Demeure attitrée dans le Feu; les Sylphes dans l'Air; les Nymphes dans l'Eau qui court et les Gnomes dans la Terre mais la créature dont l'essence est Béatitude est partout chez elle. Tous les bruits, même le rugissement des Lions, le hululement des Hiboux nocturnes, les pleurs et les gémissements des êtres prisonniers de l'Enfer sont pour elle comme une Douce Musique. Toute odeur, même la puanteur nauséabonde de la Corruption est pour elle comme le délicieux parfum des Roses et des Lys. Toute saveur, même celle du festin des Harpies de la mythologie est comme celle du pain frais et de la bière aromatisée. Errant à midi dans les Terrains Vagues du monde, il lui semble être à l'ombre d'un dais fait de légions d'Anges. La personne qui cherche avec ferveur cette Béatitude la cherchera partout, même dans les endroits les plus obscurs et les plus sordides de ce monde et des Sept Autres. La lame d'une épée lui traversant le corps sera pour elle une source de plaisir Pur et Divin. Nos yeux, par Translation, nous ont été donnés pour suivre sa voie; et la Sagesse nous révèle qu'un don semblable est parfois accordé à l'Enfant.
J.L. Borges e Margarita Guerrero in Le Livre des Êtres Imaginaires, 1978.
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Correio da Cassini
Correio da Cassini
A Cassini fotografa aqui o plano dos anéis do gigante Saturno, iluminados pelo Sol. Ao fundo, a pequena Mimas segue, fascinada, o seu trajecto. Intimidades.
terça-feira, 14 de junho de 2005
Um livro
Como assinala a introdução de Mário Santiago de Carvalho, este Diálogo sobre a Felicidade, dedicado por Santo Agostinho ao seu mestre Teodoro, aconteceu realmente entre os dias 13 e 15 de Novembro do ano de 386. Sendo essencialmente um diálogo neoplatónico, Santo Agostinho lança aqui uma primeira versão de uma autobiografia que, mais tarde, será retomada e completada nas Confissões. Mas, mais fundamental, Agostinho transforma o tema da felicidade num estudo sobre o amor e o desejo na sua dimensão fenomenológica. A questão essencial que este diálogo levanta é sobre a sedução e a vertigem do abismo: que é o amor, se não existe o outro? O outro que se conhece na viagem, que se inaugura na dimensão horizontal do uso e que remete, finalmente para o desejo. Desejo — eis o nome próprio da relação e da estranheza, da proximidade que nos aflige, mas nos fascina.
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Ouvindo:
Richard Galliano, Viaggio, Editions Francis Dreyfus Music, 1999.
Ouvindo:
Richard Galliano, Viaggio, Editions Francis Dreyfus Music, 1999.
segunda-feira, 13 de junho de 2005
Correio da Cassini
Titan parece rolar aqui no plano dos anéis como uma bola de bilhar. Geometria, geometria e mais geometria.
domingo, 12 de junho de 2005
A impossível partida
Como poder-te penetrar, ó noite erma, se os meus olhos cegaram nas luzes da cidade
E se o sangue que corre no meu corpo ficou branco ao contato da carne indesejada?…
Como poder viver misteriosamente os teus recônditos sentidos
Se os meus sentidos foram murchando como vão murchando as rosas colhidas
E se a minha inquietação iria temer a tua eloqüência silenciosa?…
Eu sonhei!... Sonhei cidades desaparecidas nos desertos pálidos
Sonhei civilizações mortas na contemplação imutável
Os rios mortos... as sombras mortas... as vozes mortas...
…o homem parado, envolto em branco sobre a areia branca e a quietude na face...
Como poder rasgar, noite, o véu constelado do teu mistério
Se a minha tez é branca e se no meu coração não mais existem os nervos calmos
Que sustentavam os braços dos Incas horas inteiras no êxtase da tua visão?...
Eu sonhei!... Sonhei mundos passando como pássaros
Luzes voando ao vento como folhas
Nuvens como vagas afogando luas adolescentes...
Sons… o último suspiro dos condenados vagando em busca de vida...
O frêmito lúgubre dos corpos penados girando no espaço...
Imagens... a cor verde dos perfumes se desmanchando na essência das coisas...
As virgens das auroras dançando suspensas nas gazes da bruma
Soprando de manso na boca vermelha dos astros...
Como poder abrir no teu seio, oh noite erma, o pórtico sagrado do Grande Templo
Se eu estou preso ao passado como a criança ao colo materno
E se é preciso adormecer na lembrança boa antes que as mãos desconhecidas me arrebatem?...
Vinicius de Moraes
Rio de Janeiro, 1935
in Forma e exegese
in Poesia completa e prosa: "O sentimento do sublime"
Como poder-te penetrar, ó noite erma, se os meus olhos cegaram nas luzes da cidade
E se o sangue que corre no meu corpo ficou branco ao contato da carne indesejada?…
Como poder viver misteriosamente os teus recônditos sentidos
Se os meus sentidos foram murchando como vão murchando as rosas colhidas
E se a minha inquietação iria temer a tua eloqüência silenciosa?…
Eu sonhei!... Sonhei cidades desaparecidas nos desertos pálidos
Sonhei civilizações mortas na contemplação imutável
Os rios mortos... as sombras mortas... as vozes mortas...
…o homem parado, envolto em branco sobre a areia branca e a quietude na face...
Como poder rasgar, noite, o véu constelado do teu mistério
Se a minha tez é branca e se no meu coração não mais existem os nervos calmos
Que sustentavam os braços dos Incas horas inteiras no êxtase da tua visão?...
Eu sonhei!... Sonhei mundos passando como pássaros
Luzes voando ao vento como folhas
Nuvens como vagas afogando luas adolescentes...
Sons… o último suspiro dos condenados vagando em busca de vida...
O frêmito lúgubre dos corpos penados girando no espaço...
Imagens... a cor verde dos perfumes se desmanchando na essência das coisas...
As virgens das auroras dançando suspensas nas gazes da bruma
Soprando de manso na boca vermelha dos astros...
Como poder abrir no teu seio, oh noite erma, o pórtico sagrado do Grande Templo
Se eu estou preso ao passado como a criança ao colo materno
E se é preciso adormecer na lembrança boa antes que as mãos desconhecidas me arrebatem?...
Vinicius de Moraes
Rio de Janeiro, 1935
in Forma e exegese
in Poesia completa e prosa: "O sentimento do sublime"
sábado, 11 de junho de 2005
Les Êtres thermiques
Foto de Perry Gallagher
Au visionnaire et théosophe Rudolph Steiner fut révélé que cette planète, avant d'être la terre que nous connaissons, traversa une étape solaire, et, avant encore, une étape saturnienne. L'homme, maintenant, est composé d'un corps physique, d'un corps éthéré, d'un corps astral et d'un moi; au commencement de l'étape ou époque saturnienne, c'était un corps physique, uniquement. Ce corps n'était pas visible, ni même tangible, puisque alors il n'y avait sur la terre ni solides ni liquides ni gaz. Il n'y avait que des états de chaleur, des Formes Thermiques. Les différentes couleurs définissaient dans l'espace cosmique des figures régulières et irrégulières; chaque homme, chaque être, était un organisme fait de températures changeantes. Selon le témoignage de Steiner, l'humanité de l'époque saturnienne était un ensemble combiné de chaleurs et de froids, aveugle, sourd et impalpable. "Pour le chercheur, la chaleur n'est pas autre chose qu'une substance encore plus subtile qu'un gaz", lisons-nous dans une page de l'oeuvre Die Geheimwissenschaft im Umriss (Ébauche des Sciences Occultes). Avant l'étape solaire, des esprits du feu ou archanges animèrent les corps de ces "hommes", qui commençaient à briller et à resplendir.
Rudolph Steiner rêva-t-il ces choses? Les rêva-t-il parce qu'à un moment, au fond des âges, elles avaient existé? Ce qui est vrai c'est qu'elles sont bien plus étonnantes que les démiurges et serpents et taureaux d'autres cosmogonies.
J.L. Borges e Margarita Guerrero in Le Livre des Êtres Imaginaires, 1978.
Foto de Perry Gallagher
Au visionnaire et théosophe Rudolph Steiner fut révélé que cette planète, avant d'être la terre que nous connaissons, traversa une étape solaire, et, avant encore, une étape saturnienne. L'homme, maintenant, est composé d'un corps physique, d'un corps éthéré, d'un corps astral et d'un moi; au commencement de l'étape ou époque saturnienne, c'était un corps physique, uniquement. Ce corps n'était pas visible, ni même tangible, puisque alors il n'y avait sur la terre ni solides ni liquides ni gaz. Il n'y avait que des états de chaleur, des Formes Thermiques. Les différentes couleurs définissaient dans l'espace cosmique des figures régulières et irrégulières; chaque homme, chaque être, était un organisme fait de températures changeantes. Selon le témoignage de Steiner, l'humanité de l'époque saturnienne était un ensemble combiné de chaleurs et de froids, aveugle, sourd et impalpable. "Pour le chercheur, la chaleur n'est pas autre chose qu'une substance encore plus subtile qu'un gaz", lisons-nous dans une page de l'oeuvre Die Geheimwissenschaft im Umriss (Ébauche des Sciences Occultes). Avant l'étape solaire, des esprits du feu ou archanges animèrent les corps de ces "hommes", qui commençaient à briller et à resplendir.
Rudolph Steiner rêva-t-il ces choses? Les rêva-t-il parce qu'à un moment, au fond des âges, elles avaient existé? Ce qui est vrai c'est qu'elles sont bien plus étonnantes que les démiurges et serpents et taureaux d'autres cosmogonies.
J.L. Borges e Margarita Guerrero in Le Livre des Êtres Imaginaires, 1978.
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Correio da Cassini
A pequena Mimas surge aqui por entre a atmosfera gasosa e os anéis do gigante Saturno. Intimidades.
Correio da Cassini
A pequena Mimas surge aqui por entre a atmosfera gasosa e os anéis do gigante Saturno. Intimidades.
quinta-feira, 9 de junho de 2005
Epitáfio
Foto de Volker Diekamp
Aqui jaz o Sol
Que criou a aurora
E deu luz ao dia
E apascentou a tarde
O mágico pastor
De mãos luminosas
Que fecundou as rosas
E as despetalou.
Aqui jaz o Sol
o andrógino meigo
E violento, que
Possui a forma
De todas as mulheres
E morreu no mar.
Vinicius de Morais
Oxford, 1939.
in Poemas, sonetos e baladas
in Antologia Poética
in Livro de Sonetos
in Poesia completa e prosa: "O encontro do cotidiano"
Foto de Volker Diekamp
Aqui jaz o Sol
Que criou a aurora
E deu luz ao dia
E apascentou a tarde
O mágico pastor
De mãos luminosas
Que fecundou as rosas
E as despetalou.
Aqui jaz o Sol
o andrógino meigo
E violento, que
Possui a forma
De todas as mulheres
E morreu no mar.
Vinicius de Morais
Oxford, 1939.
in Poemas, sonetos e baladas
in Antologia Poética
in Livro de Sonetos
in Poesia completa e prosa: "O encontro do cotidiano"
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Para efeitos de trabalho, actualizado INTERVENÇÃO.
Para efeitos de trabalho, actualizado INTERVENÇÃO.
quarta-feira, 8 de junho de 2005
(O desespero da piedade)
Foto de Toto Frima
Meu Senhor, tende piedade dos que andam de bonde
E sonham no longo percurso com automóveis, apartamentos...
Mas tende piedade também dos que andam de automóvel
Quando enfrentam a cidade movediça de sonâmbulos, na direção.
Tende piedade das pequenas famílias suburbanas
E em particular dos adolescentes que se embebedam de domingos
Mas tende mais piedade ainda de dois elegantes que passam
E sem saber inventam a doutrina do pão e da guilhotina.
Tende muita piedade do mocinho franzino, três cruzes, poeta
Que só tem de seu as costeletas e a namorada pequenina
Mas tende mais piedade ainda do impávido forte colosso do esporte
E que se encaminha lutando, remando, nadando para a morte.
Tende imensa piedade dos músicos dos cafés e casas de chá
Que são virtuosos da própria tristeza e solidão
Mas tende piedade também dos que buscam o silêncio
E súbito se abate sobre eles uma ária da Tosca.
Não esqueceis também em vossa piedade os pobres que enriqueceram
E para quem o suicídio ainda é a mais doce solução
Mas tende realmente piedade dos ricos que empobreceram
E tornam-se heróicos e à santa pobreza dão um ar de grandeza.
Tende infinita piedade dos vendedores de passarinhos
Que em suas alminhas claras deixam a lágrima e a incompreensão
E tende piedade também, menor embora, dos vendedores de balcão
Que amam as freguesas e saem de noite, quem sabe aonde vão...
Tende piedade dos barbeiros em geral, e dos cabeleireiros
Que se enfeminam por profissão mas que são humildes nas suas carícias
Mas tende mais piedade ainda dos que cortam o cabelo:
Que espera, que angústia, que indigno, meu Deus!
Tende piedade dos sapateiros e caixeiros de sapataria
Que lembram madalenas arrependidas pedindo piedade pelos sapatos
Mas lembrai-vos também dos que se calçam de novo
Nada pior que um sapato apertado, Senhor Deus.
Tende piedade dos homens úteis como os dentistas
Que sofrem de utilidade e vivem para fazer sofrer
Mas tende mais piedade dos veterinários e práticos de farmácia
Que muitos eles gostariam de ser médicos, Senhor.
Tende piedade dos homens públicos e em particular dos políticos
Pela sua fala fácil, olhar brilhante e segurança dos gestos de mão
Mas tende mais piedade ainda dos seus criados, próximos e parentes
Fazei, Senhor, com que deles não saiam políticos também.
E no longo capítulo das mulheres, Senhor, tende piedade das mulheres
Castigai minha alma, mas tende piedade das mulheres
Enlouquecei meu espírito, mas tende piedade das mulheres
Ulcerai minha carne, mas tende piedade das mulheres!
Tende piedade da moça feia que serve na vida
De casa, comida e roupa lavada da moça bonita
Mas tende mais piedade ainda da moça bonita
Que o homem molesta — que o homem não presta, não presta, meu Deus!
Tende piedade das moças pequenas das ruas transversais
Que de apoio na vida só têm Santa Janela da Consolação
E sonham exaltadas nos quartos humildes
Os olhos perdidos e o seio na mão.
Tende piedade da mulher no primeiro coito
Onde se cria a primeira alegria da Criação
E onde se consuma a tragédia dos anjos
E onde a morte encontra a vida em desintegração.
Tende piedade da mulher no instante do parto
Onde ela é como a água explodindo em convulsão
Onde ela é como a terra vomitando cólera
Onde ela é como a lua parindo desilusão.
Tende piedade das mulheres chamadas desquitadas
Porque nelas se refaz misteriosamente a virgindade
Mas tende piedade também das mulheres casadas
Que se sacrificam e se simplificam a troco de nada.
Tende piedade, Senhor, das mulheres chamadas vagabundas
Que são desgraçadas e são exploradas e são infecundas
Mas que vendem barato muito instante de esquecimento
E em paga o homem mata com a navalha, com o fogo, com o veneno.
Tende piedade, Senhor, das primeiras namoradas
De corpo hermético e coração patético
Que saem à rua felizes mas que sempre entram desgraçadas
Que se crêem vestidas mas que em verdade vivem nuas.
Tende piedade, Senhor, de todas as mulheres
Que ninguém mais merece tanto amor e amizade
Que ninguém mais deseja tanto poesia e sinceridade
Que ninguém mais precisa tanto de alegria e serenidade.
Tende infinita piedade delas, Senhor, que são puras
Que são crianças e são trágicas e são belas
Que caminham ao sopro dos ventos e que pecam
E que têm a única emoção da vida nelas.
Tende piedade delas, Senhor, que uma me disse
Ter piedade de si mesma e de sua louca mocidade
E outra, à simples emoção do amor piedoso
Delirava e se desfazia em gozos de amor de carne.
Tende piedade delas, Senhor, que dentro delas
A vida fere mais fundo e mais fecundo
E o sexo está nelas, e o mundo está nelas
E a loucura reside nesse mundo.
Tende piedade, Senhor, das santas mulheres
Dos meninos velhos, dos homens humilhados — sede enfim
Piedoso com todos, que tudo merece piedade
E se piedade vos sobrar, Senhor, tende piedade de mim!
Vinicius de Moraes
Oxford, 1938
in Elegia desesperada
in Cinco elegias
in Antologia Poética
in Poesia completa e prosa: "Intermédio elegíaco"
Foto de Toto Frima
Meu Senhor, tende piedade dos que andam de bonde
E sonham no longo percurso com automóveis, apartamentos...
Mas tende piedade também dos que andam de automóvel
Quando enfrentam a cidade movediça de sonâmbulos, na direção.
Tende piedade das pequenas famílias suburbanas
E em particular dos adolescentes que se embebedam de domingos
Mas tende mais piedade ainda de dois elegantes que passam
E sem saber inventam a doutrina do pão e da guilhotina.
Tende muita piedade do mocinho franzino, três cruzes, poeta
Que só tem de seu as costeletas e a namorada pequenina
Mas tende mais piedade ainda do impávido forte colosso do esporte
E que se encaminha lutando, remando, nadando para a morte.
Tende imensa piedade dos músicos dos cafés e casas de chá
Que são virtuosos da própria tristeza e solidão
Mas tende piedade também dos que buscam o silêncio
E súbito se abate sobre eles uma ária da Tosca.
Não esqueceis também em vossa piedade os pobres que enriqueceram
E para quem o suicídio ainda é a mais doce solução
Mas tende realmente piedade dos ricos que empobreceram
E tornam-se heróicos e à santa pobreza dão um ar de grandeza.
Tende infinita piedade dos vendedores de passarinhos
Que em suas alminhas claras deixam a lágrima e a incompreensão
E tende piedade também, menor embora, dos vendedores de balcão
Que amam as freguesas e saem de noite, quem sabe aonde vão...
Tende piedade dos barbeiros em geral, e dos cabeleireiros
Que se enfeminam por profissão mas que são humildes nas suas carícias
Mas tende mais piedade ainda dos que cortam o cabelo:
Que espera, que angústia, que indigno, meu Deus!
Tende piedade dos sapateiros e caixeiros de sapataria
Que lembram madalenas arrependidas pedindo piedade pelos sapatos
Mas lembrai-vos também dos que se calçam de novo
Nada pior que um sapato apertado, Senhor Deus.
Tende piedade dos homens úteis como os dentistas
Que sofrem de utilidade e vivem para fazer sofrer
Mas tende mais piedade dos veterinários e práticos de farmácia
Que muitos eles gostariam de ser médicos, Senhor.
Tende piedade dos homens públicos e em particular dos políticos
Pela sua fala fácil, olhar brilhante e segurança dos gestos de mão
Mas tende mais piedade ainda dos seus criados, próximos e parentes
Fazei, Senhor, com que deles não saiam políticos também.
E no longo capítulo das mulheres, Senhor, tende piedade das mulheres
Castigai minha alma, mas tende piedade das mulheres
Enlouquecei meu espírito, mas tende piedade das mulheres
Ulcerai minha carne, mas tende piedade das mulheres!
Tende piedade da moça feia que serve na vida
De casa, comida e roupa lavada da moça bonita
Mas tende mais piedade ainda da moça bonita
Que o homem molesta — que o homem não presta, não presta, meu Deus!
Tende piedade das moças pequenas das ruas transversais
Que de apoio na vida só têm Santa Janela da Consolação
E sonham exaltadas nos quartos humildes
Os olhos perdidos e o seio na mão.
Tende piedade da mulher no primeiro coito
Onde se cria a primeira alegria da Criação
E onde se consuma a tragédia dos anjos
E onde a morte encontra a vida em desintegração.
Tende piedade da mulher no instante do parto
Onde ela é como a água explodindo em convulsão
Onde ela é como a terra vomitando cólera
Onde ela é como a lua parindo desilusão.
Tende piedade das mulheres chamadas desquitadas
Porque nelas se refaz misteriosamente a virgindade
Mas tende piedade também das mulheres casadas
Que se sacrificam e se simplificam a troco de nada.
Tende piedade, Senhor, das mulheres chamadas vagabundas
Que são desgraçadas e são exploradas e são infecundas
Mas que vendem barato muito instante de esquecimento
E em paga o homem mata com a navalha, com o fogo, com o veneno.
Tende piedade, Senhor, das primeiras namoradas
De corpo hermético e coração patético
Que saem à rua felizes mas que sempre entram desgraçadas
Que se crêem vestidas mas que em verdade vivem nuas.
Tende piedade, Senhor, de todas as mulheres
Que ninguém mais merece tanto amor e amizade
Que ninguém mais deseja tanto poesia e sinceridade
Que ninguém mais precisa tanto de alegria e serenidade.
Tende infinita piedade delas, Senhor, que são puras
Que são crianças e são trágicas e são belas
Que caminham ao sopro dos ventos e que pecam
E que têm a única emoção da vida nelas.
Tende piedade delas, Senhor, que uma me disse
Ter piedade de si mesma e de sua louca mocidade
E outra, à simples emoção do amor piedoso
Delirava e se desfazia em gozos de amor de carne.
Tende piedade delas, Senhor, que dentro delas
A vida fere mais fundo e mais fecundo
E o sexo está nelas, e o mundo está nelas
E a loucura reside nesse mundo.
Tende piedade, Senhor, das santas mulheres
Dos meninos velhos, dos homens humilhados — sede enfim
Piedoso com todos, que tudo merece piedade
E se piedade vos sobrar, Senhor, tende piedade de mim!
Vinicius de Moraes
Oxford, 1938
in Elegia desesperada
in Cinco elegias
in Antologia Poética
in Poesia completa e prosa: "Intermédio elegíaco"
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Para efeitos de trabalho, actualizado INTERVENÇÃO.
Para efeitos de trabalho, actualizado INTERVENÇÃO.
terça-feira, 7 de junho de 2005
Correio da Cassini
Rhea e o Sol. Intimidades.
Rhea e o Sol. Intimidades.
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Para efeitos de trabalho, actualizado INTERVENÇÃO.
Para efeitos de trabalho, actualizado INTERVENÇÃO.
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La Panthère
Foto de Marco Barsanti
Dans les bestiaires du Moyen Âge, le mot panthère indique un animal assez différent du "mammifère carnassier" de la zoologie contemporaine. Aristote avait mentionné que son odeur attirait les autres animaux; Elien — auteur latin surnommé Langue de Miel pour sa grande connaissance du grec — déclara que cette odeur était aussi agréable aux hommes. (Dans ce trait, certains ont pensé à une confusion avec la civette.) Pline lui attribua une tache sur le dos, de forme circulaire, qui rapetissait et grandissait avec la lune. À ces caractéristiques merveilleuses il faut ajouter le fait que la Bible grecque des Septante utilise le mot panthère à un endroit qui peut se rapporter à Jésus (Osée, V, 14).
Dans le bestiaire anglo-saxon du codex d'Exeter, la panthère est un animal solitaire et suave, à la voix mélodieuse et à l'haleine parfumée. Elle fait sa demeure dans les montagnes, en un lieu secret. Elle n'a d'autre ennemi que le dragon, avec qui elle lutte sans trêve. Elle dort trois nuits durant, et quand elle se réveille en chantant, des multitudes d'hommes et d'animaux attirées par le parfum et la musique, accourent des champs, des châteaux et des villes vers sa grotte. Le dragon est l'ancien Ennemi, le Démon; le réveil est la résurrection du Seigneur; les multitudes, la communauté des fidèles, et la panthère Jésus-Christ.
Pour atténuer la stupeur que peut produire cette allégorie, rappelons que la Panthère n'était pas une bête féroce pour les Saxons, mais un son exotique, dépourvu de représentation concrète. Il faut ajouter, à titre de curiosité, que le poème Gérontion, d'Eliot, parle de Christ the tiger, Christ le tigre.
Léonard de Vinci note:
La Panthère africaine est comme une lionne, mais les pattes sont plus hautes, et le corps plus subtil. Elle est toute blanche et elle est éclaboussée de taches noires qui semblent des rosettes. Sa beauté charme les animaux, qui seraient toujours autour d'elle, n'était son terrible regard. La Panthère, qui n'ignore pas cette circonstance, baisse les yeux; les animaux s'en approchent pour jouir de tant de beauté et elle s'empare de celui qui est le plus près et le dévore.
J.L. Borges e Margarita Guerrero in Le Livre des Êtres Imaginaires, 1978.
Foto de Marco Barsanti
Dans les bestiaires du Moyen Âge, le mot panthère indique un animal assez différent du "mammifère carnassier" de la zoologie contemporaine. Aristote avait mentionné que son odeur attirait les autres animaux; Elien — auteur latin surnommé Langue de Miel pour sa grande connaissance du grec — déclara que cette odeur était aussi agréable aux hommes. (Dans ce trait, certains ont pensé à une confusion avec la civette.) Pline lui attribua une tache sur le dos, de forme circulaire, qui rapetissait et grandissait avec la lune. À ces caractéristiques merveilleuses il faut ajouter le fait que la Bible grecque des Septante utilise le mot panthère à un endroit qui peut se rapporter à Jésus (Osée, V, 14).
Dans le bestiaire anglo-saxon du codex d'Exeter, la panthère est un animal solitaire et suave, à la voix mélodieuse et à l'haleine parfumée. Elle fait sa demeure dans les montagnes, en un lieu secret. Elle n'a d'autre ennemi que le dragon, avec qui elle lutte sans trêve. Elle dort trois nuits durant, et quand elle se réveille en chantant, des multitudes d'hommes et d'animaux attirées par le parfum et la musique, accourent des champs, des châteaux et des villes vers sa grotte. Le dragon est l'ancien Ennemi, le Démon; le réveil est la résurrection du Seigneur; les multitudes, la communauté des fidèles, et la panthère Jésus-Christ.
Pour atténuer la stupeur que peut produire cette allégorie, rappelons que la Panthère n'était pas une bête féroce pour les Saxons, mais un son exotique, dépourvu de représentation concrète. Il faut ajouter, à titre de curiosité, que le poème Gérontion, d'Eliot, parle de Christ the tiger, Christ le tigre.
Léonard de Vinci note:
La Panthère africaine est comme une lionne, mais les pattes sont plus hautes, et le corps plus subtil. Elle est toute blanche et elle est éclaboussée de taches noires qui semblent des rosettes. Sa beauté charme les animaux, qui seraient toujours autour d'elle, n'était son terrible regard. La Panthère, qui n'ignore pas cette circonstance, baisse les yeux; les animaux s'en approchent pour jouir de tant de beauté et elle s'empare de celui qui est le plus près et le dévore.
J.L. Borges e Margarita Guerrero in Le Livre des Êtres Imaginaires, 1978.
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Para efeitos de trabalho, actualizado INTERVENÇÃO.
Para efeitos de trabalho, actualizado INTERVENÇÃO.
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Notas sobre Não-lugares (9)
Sobremodernidad.
Del mundo de hoy al mundo de mañana.
Marc Augé
Notas sobre Não-lugares (9)
Sobremodernidad.
Del mundo de hoy al mundo de mañana.
Marc Augé
Poco tiempo atrás, Disney Corporation ganó un concurso organizado por el ayuntamiento y el Estado de Nueva York para la edificación de un hostal, un centro comercial y de ocio en Times Square, así como la remodelación del barrio. Lo que más destaca en el proyecto de los arquitectos de Disney es que instala el mundo de Superman, con su arquitectura caótica y atravesada por rayos galácticos, en el corazón de la ciudad, como componente normal de ella. Algunos periodistas notaron que el nuevo Times Square era fiel a la estética de los centros de ocio ya instalados en Estados Unidos. Fuera de los debates sofisticados sobre el sentido de la obra, el efecto Disney se toma en serio y se constituye en autoreferencia para el futuro. Se riza así el rizo: de un estado en el cual la ficción se nutría de la transformación imaginaria de lo real, hemos pasado a un estado en el cual lo real se esfuerza en reproducir la ficción. Bajo este diluvio de imágenes, ¿queda aún sitio para la imaginación?
Hay que concluir, y tal vez matizar o corregir, el sentimiento de pesimismo un poco distante que pueda advertirse en mis palabras. No me siento, propiamente dicho, ni distante ni pesimista; quisiera convencerlos formulando dos observaciones y contándoles una anécdota.
La primera observación es que la sociología real, o si lo preferimos, la sociedad real, es más compleja que los modelos que intentan dar cuenta de ella.
Digamos que en la realidad concreta, los elementos que justifican o dirigen la elaboración de modelos interpretativos no se excluyen sino que se sobreañaden. En la realidad, tal como la podemos observar concretamente, nunca hubo desencanto del mundo, nunca hubo muerte del Hombre, fin de grandes relatos o fin de la historia, pero hubo evoluciones, inflexiones, cambios y nuevas ideas, a la vez que reflejos y motores de cambios. No se debe confundir la historia de las ideas ni la de las técnicas con la historia a secas. Estemos tranquilos: la historia continúa. Quizá incluso, en un sentido (si prestamos atención al hecho de que desde ahora su horizonte es el planeta en su totalidad), podamos adelantar que es sólo ahora que comienza, que sólo ahora sale de la prehistoria.
Si la realidad de hoy tiene a menudo la apariencia de un espectáculo, de una película o de un show, si podemos tener la sensación de que por la extensión de los espacios de anonimato, de los espacios de la imagen y de la comunicación, la historia condena a muchos humanos a la soledad, y por la globalización de la economía a muchos también (a menudo son los mismos) a la exclusión. Sin embargo, podemos sin duda sacar fruto de una lección que autoriza, me parece, la experiencia antropológica: el individuo solo es inimaginable y su existencia imposible. Salvo algunas excepciones, los humanos no se perderán en el centelleo de los medios de comunicación. Y tanto si se confirma el sentimiento de déficit simbólico, de debilidad social que nos invade a veces (pero ya Durkheim...), podemos estar seguros de que unas recomposiciones simbólicas y sociales se operarán por vías múltiples e invisibles. Sí, para lo mejor y para lo menos bueno, la historia continúa.
Sin duda la historia de mañana, como ya la de hoy, será recorrida por una doble tensión, entre sentido y ciencia, por un lado, soledad y solidaridad, por el otro. La ciencia, al contrario del mito y de la ideología, no tiene nada para tranquilizarnos: avanza desplazando las fronteras de lo desconocido, y está claro que hoy en día resucita vértigos pascalianos al descubrir en la intimidad del individuo la suma de sus determinantes (estamos cartografiando el genoma humano), justo en el momento en el cual la astrofísica vuelve a actualizar la idea de lo infinitamente grande.
No estamos más en la época del totemismo y de los símbolos elementales, en la época donde la naturaleza proporcionaba fácilmente un lenguaje a la organización de los hombres. Pero hay que vivir, seguir "cultivando nuestro huerto", como decía Voltaire, y para eso afrontar la necesidad de lo social, pensar lo cotidiano a una escala humana, es decir, en algún sitio entre el individuo y lo infinito: no reelaborar lo social.
La historia de ahora en adelante (y es un hecho sin precedentes) será conscientemente la del planeta percibido como planeta, como minúsculo elemento de un sistema entre una infinidad de otros sistemas. Pero por esta misma razón, la aventura, mañana, seguirá siendo una aventura identitaria: la relación entre unos y otros será más que nunca un desafío.
Hace algún tiempo tuve la suerte de tratar mucho con un grupo de indios yaruropumé en la frontera de Venezuela y Colombia. Aislados, casi sin recursos, es-tos indios celebraban casi cada noche una ceremonia, el Tôhé, durante la cual un chamán viaja soñando a la casa de los dioses. Por la mañana cuenta su viaje, que a menudo tiene una meta concreta (pedir la opinión de un dios, recuperar el alma robada de un hombre o de una mujer enfermos, tener noticias de un muerto), y describe el país de los dioses.
Este país es una ciudad donde circulan coches silenciosos entre las altas construcciones iluminadas. En los cruces, la comida y las bebidas son entregadas a discreción. Total, este mundo de dioses es una imagen magnificada de Caracas ¾donde estos pumé nunca han ido, pero de la cual han recolectado algunos ecos o algunas imágenes interrogando a visitantes u hojeando revistas encontradas.
Así, nuestras ciudades han invadido el imaginario de estos indios. Pero son ciudades de ensueños, en su doble sentido. En la realidad, cuando algunos de estos pumé dejan su campamento, paran a las puertas de la ciudad, en las chabolas donde los televisores les proponen, a todas horas, sustitutos a las imágenes de sus sueños, ficciones abandonadas por sus dioses. El sueño y la realidad se degradan conjuntamente. Las ciudades de los sueños indios no son más reales que los indios de los sueños occidentales y juntos se desvanecen. Pero este doble malentendido demuestra, a su manera, que nos hemos vuelto todos (trágicamente, desigualmente, pero ineluctablemente) contemporáneos. Es la historia de esta contemporaneidad, rica en esperanzas y cargada de contradicciones, la que hoy empieza.
Hay que concluir, y tal vez matizar o corregir, el sentimiento de pesimismo un poco distante que pueda advertirse en mis palabras. No me siento, propiamente dicho, ni distante ni pesimista; quisiera convencerlos formulando dos observaciones y contándoles una anécdota.
La primera observación es que la sociología real, o si lo preferimos, la sociedad real, es más compleja que los modelos que intentan dar cuenta de ella.
Digamos que en la realidad concreta, los elementos que justifican o dirigen la elaboración de modelos interpretativos no se excluyen sino que se sobreañaden. En la realidad, tal como la podemos observar concretamente, nunca hubo desencanto del mundo, nunca hubo muerte del Hombre, fin de grandes relatos o fin de la historia, pero hubo evoluciones, inflexiones, cambios y nuevas ideas, a la vez que reflejos y motores de cambios. No se debe confundir la historia de las ideas ni la de las técnicas con la historia a secas. Estemos tranquilos: la historia continúa. Quizá incluso, en un sentido (si prestamos atención al hecho de que desde ahora su horizonte es el planeta en su totalidad), podamos adelantar que es sólo ahora que comienza, que sólo ahora sale de la prehistoria.
Si la realidad de hoy tiene a menudo la apariencia de un espectáculo, de una película o de un show, si podemos tener la sensación de que por la extensión de los espacios de anonimato, de los espacios de la imagen y de la comunicación, la historia condena a muchos humanos a la soledad, y por la globalización de la economía a muchos también (a menudo son los mismos) a la exclusión. Sin embargo, podemos sin duda sacar fruto de una lección que autoriza, me parece, la experiencia antropológica: el individuo solo es inimaginable y su existencia imposible. Salvo algunas excepciones, los humanos no se perderán en el centelleo de los medios de comunicación. Y tanto si se confirma el sentimiento de déficit simbólico, de debilidad social que nos invade a veces (pero ya Durkheim...), podemos estar seguros de que unas recomposiciones simbólicas y sociales se operarán por vías múltiples e invisibles. Sí, para lo mejor y para lo menos bueno, la historia continúa.
Sin duda la historia de mañana, como ya la de hoy, será recorrida por una doble tensión, entre sentido y ciencia, por un lado, soledad y solidaridad, por el otro. La ciencia, al contrario del mito y de la ideología, no tiene nada para tranquilizarnos: avanza desplazando las fronteras de lo desconocido, y está claro que hoy en día resucita vértigos pascalianos al descubrir en la intimidad del individuo la suma de sus determinantes (estamos cartografiando el genoma humano), justo en el momento en el cual la astrofísica vuelve a actualizar la idea de lo infinitamente grande.
No estamos más en la época del totemismo y de los símbolos elementales, en la época donde la naturaleza proporcionaba fácilmente un lenguaje a la organización de los hombres. Pero hay que vivir, seguir "cultivando nuestro huerto", como decía Voltaire, y para eso afrontar la necesidad de lo social, pensar lo cotidiano a una escala humana, es decir, en algún sitio entre el individuo y lo infinito: no reelaborar lo social.
La historia de ahora en adelante (y es un hecho sin precedentes) será conscientemente la del planeta percibido como planeta, como minúsculo elemento de un sistema entre una infinidad de otros sistemas. Pero por esta misma razón, la aventura, mañana, seguirá siendo una aventura identitaria: la relación entre unos y otros será más que nunca un desafío.
Hace algún tiempo tuve la suerte de tratar mucho con un grupo de indios yaruropumé en la frontera de Venezuela y Colombia. Aislados, casi sin recursos, es-tos indios celebraban casi cada noche una ceremonia, el Tôhé, durante la cual un chamán viaja soñando a la casa de los dioses. Por la mañana cuenta su viaje, que a menudo tiene una meta concreta (pedir la opinión de un dios, recuperar el alma robada de un hombre o de una mujer enfermos, tener noticias de un muerto), y describe el país de los dioses.
Este país es una ciudad donde circulan coches silenciosos entre las altas construcciones iluminadas. En los cruces, la comida y las bebidas son entregadas a discreción. Total, este mundo de dioses es una imagen magnificada de Caracas ¾donde estos pumé nunca han ido, pero de la cual han recolectado algunos ecos o algunas imágenes interrogando a visitantes u hojeando revistas encontradas.
Así, nuestras ciudades han invadido el imaginario de estos indios. Pero son ciudades de ensueños, en su doble sentido. En la realidad, cuando algunos de estos pumé dejan su campamento, paran a las puertas de la ciudad, en las chabolas donde los televisores les proponen, a todas horas, sustitutos a las imágenes de sus sueños, ficciones abandonadas por sus dioses. El sueño y la realidad se degradan conjuntamente. Las ciudades de los sueños indios no son más reales que los indios de los sueños occidentales y juntos se desvanecen. Pero este doble malentendido demuestra, a su manera, que nos hemos vuelto todos (trágicamente, desigualmente, pero ineluctablemente) contemporáneos. Es la historia de esta contemporaneidad, rica en esperanzas y cargada de contradicciones, la que hoy empieza.
segunda-feira, 6 de junho de 2005
Para efeitos de trabalho, actualizado INTERVENÇÃO.
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Notas sobre Não-lugares (8)
Sobremodernidad.
Del mundo de hoy al mundo de mañana.
Marc Augé
Notas sobre Não-lugares (8)
Sobremodernidad.
Del mundo de hoy al mundo de mañana.
Marc Augé
De lo real a lo virtual
Alcanzamos aquí, me parece, el punto central de nuestro tema. Más allá de nuestros interrogantes en cuanto a las mutaciones del tiempo y del espacio, se trata de la relación que mantenemos con lo real, concebido él mismo como problemático, ya que nos atrevemos a hablar del paso de lo real a lo virtual.
En primer lugar dos precisiones:
El término "virtual" se utiliza hoy en día de manera poco clara. Las imágenes llamadas virtuales no lo son en calidad de imágenes. Por esta razón, son eminentemente actuales, y algunas realidades que representan son, además, también actuales. Al contrario, todas las ficciones a las cuales dan forma, todos los "mundos" que representan (como en los video-juegos) no son forzosamente "virtuales" si no tienen ninguna oportunidad, ninguna posibilidad de hacerse "actuales" o de realizarse, mientras no sean realidades "en potencia" (pensamos aquí en la definición del Littré. Virtual: "Que resulta sólo en potencia y sin efecto actual"). En cambio, lo que es virtual, y podría ser una amenaza, es el efecto de la fascinación absoluta, de devolución reciproca de la imagen a la mirada y de la mirada a la imagen que el desa-rrollo de las tecnologías de la imagen puede generar.
En este punto, una segunda precisión tal vez sea necesaria. No tengo ninguna intención de disertar contra la imagen y las tecnologías de la comunicación (esto no tendría sentido). Subrayar los peligros que comportan la alienación progresiva a una tecnología, las confusiones inducidas por el peso de la pereza y de la costumbre, intentar reconocer la fuerza y los efectos de la ilusión, es más bien recordar que la imagen, por más sofisticada que pueda ser, sólo es una imagen, es decir, un medio de ilustración, a veces de exploración, a menudo de comunicación o también de distracción. Marx decía que las relaciones con la naturaleza correspondían en última instancia a relaciones entre los hombres; podríamos más evidentemente, y con más razón, decir lo mismo de las relaciones con las imágenes.
Quisiera entonces enumerar rápidamente todas las ambigüedades de nuestra relación con la imagen antes de sugerir en qué condiciones puede no ser un obstáculo a la libre construcción de nuestras identidades individuales y colectivas. Porque es aquí, creo yo, donde radica el desafío esencial de nuestro futuro.
La imagen recibida o percibida, sobretodo la que difunden nuestros televisores, tiene varias características.
·Iguala acontecimientos: millones de muertos en Afganistán; nuevo fracaso del París Saint-Germain.
·Iguala personas: las figuras de la política, las estrellas del espectáculo, del deporte y de la televisión misma, pero también las muñecas y otros títeres que se pegan a la piel de los que caricaturizan, o incluso los personajes ficticios de algunos culebrones que nos parecen más reales que los actores. Esta igualación no es inocente en la medida que dibuja los contornos de un nuevo Olimpo, cercano pero inaccesible como un espejismo del que reconocemos los héroes y los dioses sin realmente conocerlos.
·Hace incierta la distinción entre lo real y la ficción. Los acontecimientos están concebidos y escenificados para ser vistos en la televisión. Lo que veíamos de la guerra del Golfo tenía la apariencia de un video juego. El desembarco a Somalia se hizo a la hora anunciada, como cualquier otro espectáculo, delante de centenares de periodistas. Si la vida política internacional, hoy día, a menudo tiene aspectos de "culebrón" es sin duda, ante todo, porque debe ser llevada a la pantalla, por múltiples razones, en las cuales intervienen tanto los cálculos tácticos de los actores como las expectativas o costumbres de los espectadores.
Las mediaciones políticas están sometidas así al ejercicio mediático. Algunos ven en la televisión de hoy el equivalente del ágora griega, pero quizá infravaloran la pasividad que conlleva la definición del ciudadano como espectador.
Otro efecto deletéreo de la poderosa presencia [prégnance] de la imagen, bien podría ser equiparado con lo que, a propósito de otras drogas livianas, llamamos adicción. La adicción a la imagen aísla al individuo y le propone simulacros del prójimo. Más estoy en la imagen, menos invierto en la actividad de negociación con el prójimo que es en la reciprocidad, constitutiva de mi identidad. La relación simbólica de la que hablaba al principio, y que en todas las sociedades es a la vez objeto y desafío de la actividad ritual, implica esta doble actividad de reconocimiento del prójimo y de la reconstrucción de sí mismo.
Las imágenes, en esta actividad eminentemente social, pueden tener un papel decisivo, un papel mediador, por eso se utilizaron en las empresas de conquista y de colonización cuya historia nos proporciona muchos ejemplos. Así las órdenes mendicantes, y luego los jesuitas, para convertir a los indios de México empezaron a sustituir sus imágenes, las de una tradición azteca muy rica en este ámbito, por las del barroco cristiano y castellano. Esta "guerra de imágenes", para tomar el titulo del libro del especialista en historia de México Serge Gruzinski, duró siglos, y aún hoy en día no está del todo acabada cuando desde hace algunos años el evangelismo protestante de origen norteamericano empieza, no sin éxito, a erradicar toda referencia a las imágenes católicas o paganas, y conduce, con menos ruido, a una nueva guerra de religión que se extiende a todos los continentes, sobretodo con pantallas superpuestas, porque, si bien denuncian la imaginería católica o los fetiches paganos, los evangelistas no odian ni el espectáculo, ni la pantalla.
El hecho nuevo hoy en día, y aquí radica el problema, es que a menudo la imagen ya no representa un papel de mediación con el otro, pero sí se identifica con él. La pantalla no es un mediador entre yo y los que me presenta. No crea reci-procidad entre ellos y yo. Los veo pero ellos no me ven. Esta mediación naturalmente puede existir en otra parte; puedo tener un nexo familiar, político, amistoso o intelectual con los que veo en la pantalla. La molestia empieza cuando el simulacro se instala, cuando la ficción hace las veces de real, cuando todo pasa como si no hubiera otra realidad que la de la imagen.
Ahora bien, este fenómeno de sustitución de la realidad por la imagen, que inicialmente suponía representar o ilustrarla, es muy generalizado hoy en día, y tomaré, para acabar, un ejemplo de ello que no es directamente o estrictamente ni político ni mediático. El mundo es recorrido hoy en día por flujos de población que esencialmente van en sentidos contrarios: los inmigrantes a los que sus dificultades económicas precipitan hacía un mundo occidental, que tienden a mitificar; los turistas, con el ojo pegado a sus cámaras y encandilados, recorren los países que a menudo son aquellos de donde parten los inmigrantes. No es cierto que, recorriendo el mundo, fotografiándolo y filmándolo, no encontremos esencialmente en nuestros viajes, como en el famoso albergue español, lo que nosotros mismos habíamos llevado allí: imágenes y sueños.
Alcanzamos aquí, me parece, el punto central de nuestro tema. Más allá de nuestros interrogantes en cuanto a las mutaciones del tiempo y del espacio, se trata de la relación que mantenemos con lo real, concebido él mismo como problemático, ya que nos atrevemos a hablar del paso de lo real a lo virtual.
En primer lugar dos precisiones:
El término "virtual" se utiliza hoy en día de manera poco clara. Las imágenes llamadas virtuales no lo son en calidad de imágenes. Por esta razón, son eminentemente actuales, y algunas realidades que representan son, además, también actuales. Al contrario, todas las ficciones a las cuales dan forma, todos los "mundos" que representan (como en los video-juegos) no son forzosamente "virtuales" si no tienen ninguna oportunidad, ninguna posibilidad de hacerse "actuales" o de realizarse, mientras no sean realidades "en potencia" (pensamos aquí en la definición del Littré. Virtual: "Que resulta sólo en potencia y sin efecto actual"). En cambio, lo que es virtual, y podría ser una amenaza, es el efecto de la fascinación absoluta, de devolución reciproca de la imagen a la mirada y de la mirada a la imagen que el desa-rrollo de las tecnologías de la imagen puede generar.
En este punto, una segunda precisión tal vez sea necesaria. No tengo ninguna intención de disertar contra la imagen y las tecnologías de la comunicación (esto no tendría sentido). Subrayar los peligros que comportan la alienación progresiva a una tecnología, las confusiones inducidas por el peso de la pereza y de la costumbre, intentar reconocer la fuerza y los efectos de la ilusión, es más bien recordar que la imagen, por más sofisticada que pueda ser, sólo es una imagen, es decir, un medio de ilustración, a veces de exploración, a menudo de comunicación o también de distracción. Marx decía que las relaciones con la naturaleza correspondían en última instancia a relaciones entre los hombres; podríamos más evidentemente, y con más razón, decir lo mismo de las relaciones con las imágenes.
Quisiera entonces enumerar rápidamente todas las ambigüedades de nuestra relación con la imagen antes de sugerir en qué condiciones puede no ser un obstáculo a la libre construcción de nuestras identidades individuales y colectivas. Porque es aquí, creo yo, donde radica el desafío esencial de nuestro futuro.
La imagen recibida o percibida, sobretodo la que difunden nuestros televisores, tiene varias características.
·Iguala acontecimientos: millones de muertos en Afganistán; nuevo fracaso del París Saint-Germain.
·Iguala personas: las figuras de la política, las estrellas del espectáculo, del deporte y de la televisión misma, pero también las muñecas y otros títeres que se pegan a la piel de los que caricaturizan, o incluso los personajes ficticios de algunos culebrones que nos parecen más reales que los actores. Esta igualación no es inocente en la medida que dibuja los contornos de un nuevo Olimpo, cercano pero inaccesible como un espejismo del que reconocemos los héroes y los dioses sin realmente conocerlos.
·Hace incierta la distinción entre lo real y la ficción. Los acontecimientos están concebidos y escenificados para ser vistos en la televisión. Lo que veíamos de la guerra del Golfo tenía la apariencia de un video juego. El desembarco a Somalia se hizo a la hora anunciada, como cualquier otro espectáculo, delante de centenares de periodistas. Si la vida política internacional, hoy día, a menudo tiene aspectos de "culebrón" es sin duda, ante todo, porque debe ser llevada a la pantalla, por múltiples razones, en las cuales intervienen tanto los cálculos tácticos de los actores como las expectativas o costumbres de los espectadores.
Las mediaciones políticas están sometidas así al ejercicio mediático. Algunos ven en la televisión de hoy el equivalente del ágora griega, pero quizá infravaloran la pasividad que conlleva la definición del ciudadano como espectador.
Otro efecto deletéreo de la poderosa presencia [prégnance] de la imagen, bien podría ser equiparado con lo que, a propósito de otras drogas livianas, llamamos adicción. La adicción a la imagen aísla al individuo y le propone simulacros del prójimo. Más estoy en la imagen, menos invierto en la actividad de negociación con el prójimo que es en la reciprocidad, constitutiva de mi identidad. La relación simbólica de la que hablaba al principio, y que en todas las sociedades es a la vez objeto y desafío de la actividad ritual, implica esta doble actividad de reconocimiento del prójimo y de la reconstrucción de sí mismo.
Las imágenes, en esta actividad eminentemente social, pueden tener un papel decisivo, un papel mediador, por eso se utilizaron en las empresas de conquista y de colonización cuya historia nos proporciona muchos ejemplos. Así las órdenes mendicantes, y luego los jesuitas, para convertir a los indios de México empezaron a sustituir sus imágenes, las de una tradición azteca muy rica en este ámbito, por las del barroco cristiano y castellano. Esta "guerra de imágenes", para tomar el titulo del libro del especialista en historia de México Serge Gruzinski, duró siglos, y aún hoy en día no está del todo acabada cuando desde hace algunos años el evangelismo protestante de origen norteamericano empieza, no sin éxito, a erradicar toda referencia a las imágenes católicas o paganas, y conduce, con menos ruido, a una nueva guerra de religión que se extiende a todos los continentes, sobretodo con pantallas superpuestas, porque, si bien denuncian la imaginería católica o los fetiches paganos, los evangelistas no odian ni el espectáculo, ni la pantalla.
El hecho nuevo hoy en día, y aquí radica el problema, es que a menudo la imagen ya no representa un papel de mediación con el otro, pero sí se identifica con él. La pantalla no es un mediador entre yo y los que me presenta. No crea reci-procidad entre ellos y yo. Los veo pero ellos no me ven. Esta mediación naturalmente puede existir en otra parte; puedo tener un nexo familiar, político, amistoso o intelectual con los que veo en la pantalla. La molestia empieza cuando el simulacro se instala, cuando la ficción hace las veces de real, cuando todo pasa como si no hubiera otra realidad que la de la imagen.
Ahora bien, este fenómeno de sustitución de la realidad por la imagen, que inicialmente suponía representar o ilustrarla, es muy generalizado hoy en día, y tomaré, para acabar, un ejemplo de ello que no es directamente o estrictamente ni político ni mediático. El mundo es recorrido hoy en día por flujos de población que esencialmente van en sentidos contrarios: los inmigrantes a los que sus dificultades económicas precipitan hacía un mundo occidental, que tienden a mitificar; los turistas, con el ojo pegado a sus cámaras y encandilados, recorren los países que a menudo son aquellos de donde parten los inmigrantes. No es cierto que, recorriendo el mundo, fotografiándolo y filmándolo, no encontremos esencialmente en nuestros viajes, como en el famoso albergue español, lo que nosotros mismos habíamos llevado allí: imágenes y sueños.
domingo, 5 de junho de 2005
Notas sobre Não-lugares (7)
Sobremodernidad.
Del mundo de hoy al mundo de mañana.
Marc Augé
Sobremodernidad.
Del mundo de hoy al mundo de mañana.
Marc Augé
Los no-lugares, entonces, tienen una existencia empírica y algunos geógrafos, demógrafos, urbanistas o arquitectos describen la extensión urbana actual como suscitando espacios que, si se retiene la definición que propuse, son verdaderos no-lugares. Hervé Le Bras, en su libro La planète au village [El planeta en la aldea], destaca que vivimos una era de extensión urbana tan desarrollada que hace estallar los límites de la antigua ciudad: un tejido más o menos desorganizado se despliega a lo largo de las vías de comunicación, de los ríos y de las costas. Habla en este contexto de "filamentos urbanos" y toma como ejemplo a la red urbana que se extiende sin interrupción de Manchester a la llanura del Pô, y a la cual los geógrafos dieron el nombre de "banana azul" para describir la dispersión tan peculiar que se ve en las fotografías tomadas de noche por los satélites. Augustin Berque, en su libro Du geste à la cité [Del gesto a la ciudad], demostró como la ciudad de Tokio perdió su inscripción en el paisaje mientras desaparecían también sus lugares de sociabilidad interna. Hasta hace poco, uno de los elementos del gran paisaje (el Monte Fuji o el mar) se percibía siempre desde cualquier calle. Pero la construcción de grandes edificios suprimió estos puntos de vista. Por otro lado, las últimas callejuelas o callejones sin salida que creaban lugares de encuentro, de intercambio y de charlas, alrededor de los talleres y de los colmados, desaparecían bajo el efecto de la misma transformación.
El arquitecto Rem Koolhass propuso la expresión de "ciudad genérica" para designar el modelo uniforme de las ciudades que se encuentran hoy en día por do-quier en el planeta. La ciudad genérica, escribe él, "es lo que queda una vez que unos vastos lienzos de vida urbana hayan pasado por el cyberespacio. Un lugar donde las sensaciones fuertes están embotadas y difusas, las emociones enrareci-das, un lugar discreto y misterioso como un vasto espacio iluminado por una lám-para de cabecera". Y añade: "...el aeropuerto es hoy día uno de los elementos que caracteriza más distintivamente a la Ciudad Genérica [...] Es, por otra parte, un im-perativo, ya que el aeropuerto es más o menos todo lo que un individuo medio tienen la oportunidad de conocer de la mayoría de las ciudades [...] el aeropuerto es un condensado a la vez de lo hiperlocal y de lo hipermundial: hipermundial porque propone mercancías que ni se encuentran en la ciudad, hiperlocal porque en él se proporcionan productos que no existen en ninguna otra parte".
Es necesario aclarar que la oposición entre lugares y no-lugares es relativa. Varía según los momentos, las funciones y los usos. Según los momentos: un estadio, un monumento histórico, un parque, ciertos barrios de París no tienen ni el mismo cariz, ni el mismo significado de día o de noche, en las horas de apertura y cuando están casi desiertos. Es obvio. Pero observamos también que los espacios construidos con una finalidad concreta pueden ver sus funciones cambiadas o adaptadas. Algunos grandes centros comerciales de las periferias urbanas, por ejemplo, se han convertido en puntos de encuentro para los jóvenes que han sido atraídos, sin duda, por los tipos de productos que se pueden ver (televisión, ordenadores, etcétera, que son el medio de acceso actual al vasto mundo); pero, más aún, empujados por la fuerza de la costumbre y la necesidad de volver a encontrase en un lugar en donde se reconocen. Finalmente, está claro que es también el uso lo que hace el lugar o el no-lugar: el viajero de paso no tiene la misma relación con el espacio del aeropuerto que el empleado que trabaja allí cada día, que encuentra a sus colegas y pasa en él una parte importante de su vida.
La definición del espacio está, en consecuencia, en función de los que viven en él. En una tesis que dio lugar a un libro, Coeur de Banlieue [Corazón de subur-bio], uno de mis antiguos estudiantes describió cómo en Courneuve, en la ciudad de los 4000, los más jóvenes (entre 10 y 16 años) constituían bandas que se apropia-ban del territorio de su ciudad, lo defendían eventualmente contra otras bandas y hacían cumplir a los nuevos miembros unos ritos iniciáticos que siempre estaban relacionados con el dominio lúdico y simbólico del lugar. En este caso deberíamos hablar, más bien, de superlocalización. En la televisión, en directo, hasta vimos a adultos llorar delante del espectáculo del derrumbamiento de las "barras" (grandes edificios de los suburbios), en las cuales habían vivido. Si bien estos grandes grupos de vivienda podían parecer deplorables a los observadores foráneos, para otros habían sido, mal que bien, un lugar de vida.
La superlocalización puede ser vinculada a fenómenos de exclusión o de marginación. Sabemos que los jóvenes de los suburbios "se precipitan" sobre París el sábado por la noche, y más precisamente a ciertos barrios ¾la Bastille, le Forum des Halles, Les Champs Elysées, que, sin duda, les parecen condensar la quintaesencia del "espectáculo" urbano y donde tienen la oportunidad de ver, y eventualmente, de experimentar los aparatos que dan acceso al mundo de la información y de la imagen. Tal vez vamos hoy en día a ver de los escaparates de las tiendas de televisores y de ordenadores como íbamos antes, en mi pueblo bretón, a la orilla del mar para soñar con partidas y viajes. El "fuera del lugar" de una ciudad, la capital, de la cual sólo son captados por definición sus reflejos, sería la contra-partida del "super-lugar" de la metrópoli.
Al hablar del espacio estamos naturalmente inducidos a hablar de la mirada, no sin identificar, a este respecto, un peligro, un riesgo. Toda superlocalización conlleva el peligro de ignorar a los otros, los del exterior inmediato, de desimbolizar, en este sentido, la relación social, y, más aún, de obviarla por tener sólo acceso, a través de las imágenes, aun mundo soñado o fantaseado. Lejos de reservar este riesgo sólo a nuestros suburbios, pienso que es el riesgo de todos en distintos grados. Pero la aparición en algunos continentes de barrios privados, hasta ciudades privadas, y en todas las grandes ciudades del mundo de edificios superprotegidos con sus puentes levadizos electrónicos, demuestra que para muchos, lo que llamamos la planetarización, corresponde a un intento contradictorio, y en ciertos aspectos un poco irrisorio, de conciliar el repliegue del cuerpo al abrigo de fronteras estrechas y el vagabundeo de la mirada a través de las imágenes del mundo o el mundo de las imágenes: ¿no es, después de todo, la actitud del que se duerme en el hue-co de su cama para soñar con lo vivido el día anterior?
El arquitecto Rem Koolhass propuso la expresión de "ciudad genérica" para designar el modelo uniforme de las ciudades que se encuentran hoy en día por do-quier en el planeta. La ciudad genérica, escribe él, "es lo que queda una vez que unos vastos lienzos de vida urbana hayan pasado por el cyberespacio. Un lugar donde las sensaciones fuertes están embotadas y difusas, las emociones enrareci-das, un lugar discreto y misterioso como un vasto espacio iluminado por una lám-para de cabecera". Y añade: "...el aeropuerto es hoy día uno de los elementos que caracteriza más distintivamente a la Ciudad Genérica [...] Es, por otra parte, un im-perativo, ya que el aeropuerto es más o menos todo lo que un individuo medio tienen la oportunidad de conocer de la mayoría de las ciudades [...] el aeropuerto es un condensado a la vez de lo hiperlocal y de lo hipermundial: hipermundial porque propone mercancías que ni se encuentran en la ciudad, hiperlocal porque en él se proporcionan productos que no existen en ninguna otra parte".
Es necesario aclarar que la oposición entre lugares y no-lugares es relativa. Varía según los momentos, las funciones y los usos. Según los momentos: un estadio, un monumento histórico, un parque, ciertos barrios de París no tienen ni el mismo cariz, ni el mismo significado de día o de noche, en las horas de apertura y cuando están casi desiertos. Es obvio. Pero observamos también que los espacios construidos con una finalidad concreta pueden ver sus funciones cambiadas o adaptadas. Algunos grandes centros comerciales de las periferias urbanas, por ejemplo, se han convertido en puntos de encuentro para los jóvenes que han sido atraídos, sin duda, por los tipos de productos que se pueden ver (televisión, ordenadores, etcétera, que son el medio de acceso actual al vasto mundo); pero, más aún, empujados por la fuerza de la costumbre y la necesidad de volver a encontrase en un lugar en donde se reconocen. Finalmente, está claro que es también el uso lo que hace el lugar o el no-lugar: el viajero de paso no tiene la misma relación con el espacio del aeropuerto que el empleado que trabaja allí cada día, que encuentra a sus colegas y pasa en él una parte importante de su vida.
La definición del espacio está, en consecuencia, en función de los que viven en él. En una tesis que dio lugar a un libro, Coeur de Banlieue [Corazón de subur-bio], uno de mis antiguos estudiantes describió cómo en Courneuve, en la ciudad de los 4000, los más jóvenes (entre 10 y 16 años) constituían bandas que se apropia-ban del territorio de su ciudad, lo defendían eventualmente contra otras bandas y hacían cumplir a los nuevos miembros unos ritos iniciáticos que siempre estaban relacionados con el dominio lúdico y simbólico del lugar. En este caso deberíamos hablar, más bien, de superlocalización. En la televisión, en directo, hasta vimos a adultos llorar delante del espectáculo del derrumbamiento de las "barras" (grandes edificios de los suburbios), en las cuales habían vivido. Si bien estos grandes grupos de vivienda podían parecer deplorables a los observadores foráneos, para otros habían sido, mal que bien, un lugar de vida.
La superlocalización puede ser vinculada a fenómenos de exclusión o de marginación. Sabemos que los jóvenes de los suburbios "se precipitan" sobre París el sábado por la noche, y más precisamente a ciertos barrios ¾la Bastille, le Forum des Halles, Les Champs Elysées, que, sin duda, les parecen condensar la quintaesencia del "espectáculo" urbano y donde tienen la oportunidad de ver, y eventualmente, de experimentar los aparatos que dan acceso al mundo de la información y de la imagen. Tal vez vamos hoy en día a ver de los escaparates de las tiendas de televisores y de ordenadores como íbamos antes, en mi pueblo bretón, a la orilla del mar para soñar con partidas y viajes. El "fuera del lugar" de una ciudad, la capital, de la cual sólo son captados por definición sus reflejos, sería la contra-partida del "super-lugar" de la metrópoli.
Al hablar del espacio estamos naturalmente inducidos a hablar de la mirada, no sin identificar, a este respecto, un peligro, un riesgo. Toda superlocalización conlleva el peligro de ignorar a los otros, los del exterior inmediato, de desimbolizar, en este sentido, la relación social, y, más aún, de obviarla por tener sólo acceso, a través de las imágenes, aun mundo soñado o fantaseado. Lejos de reservar este riesgo sólo a nuestros suburbios, pienso que es el riesgo de todos en distintos grados. Pero la aparición en algunos continentes de barrios privados, hasta ciudades privadas, y en todas las grandes ciudades del mundo de edificios superprotegidos con sus puentes levadizos electrónicos, demuestra que para muchos, lo que llamamos la planetarización, corresponde a un intento contradictorio, y en ciertos aspectos un poco irrisorio, de conciliar el repliegue del cuerpo al abrigo de fronteras estrechas y el vagabundeo de la mirada a través de las imágenes del mundo o el mundo de las imágenes: ¿no es, después de todo, la actitud del que se duerme en el hue-co de su cama para soñar con lo vivido el día anterior?
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Correio da Cassini
Correio da Cassini
Geometria, velocidade, harmonia.
A Cassini fotografa os anéis do gigante Saturno do lado de "dentro". Intimidades.
A Cassini fotografa os anéis do gigante Saturno do lado de "dentro". Intimidades.
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Correio da... Spirit
Um pequeno tornado com 34 metros de diâmetro percorre cerca de um quilómetro e meio a uma velocidade de 4 metros por segundo frente à Spirit. Dust devil é como lhe chama a NASA.
Aqui.
Um pequeno tornado com 34 metros de diâmetro percorre cerca de um quilómetro e meio a uma velocidade de 4 metros por segundo frente à Spirit. Dust devil é como lhe chama a NASA.
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sábado, 4 de junho de 2005
Heart
No âmbito de um projecto lançado pela Faculdade de Sociologia da Universidade de Trento que já conta com duas instalações, uma de Loris Cecchini em 2003 e outra de Maurizio Cattelan em 2004, é agora a vez de Stefano Cagol apresentar Heart, uma instalação com vídeo e som no átrium da Faculdade. Da proposta consta a interacção entre a pesquisa artística contemporânea e a análise sociológica. Heart é um vídeo em que Stefano Cagol explora os conceitos de paixão, de interior, de sensualidade e de tensão sintetizados através das imagens e de elementos sonoros.
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Ouvindo:
Antonio Faraò, Next Stories, Enja Records, 2002.
Ouvindo:
Antonio Faraò, Next Stories, Enja Records, 2002.
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Notas sobre Não-lugares (6)
Sobremodernidad.
Del mundo de hoy al mundo de mañana.
Marc Augé
Notas sobre Não-lugares (6)
Sobremodernidad.
Del mundo de hoy al mundo de mañana.
Marc Augé
Los no-lugares
Paso ahora al segundo movimiento anunciado, paralelo al primero, el paso de los lugares a los no-lugares.
Para la antropología, el lugar es un espacio fuertemente simbolizado, es decir, que es un espacio en el cual podemos leer en parte o en su totalidad la identidad de los que lo ocupan, las relaciones que mantienen y la historia que comparten. Tenemos todos una idea, una intuición o un recuerdo del lugar entendido de esta manera. Es, por ejemplo, el recuerdo del pueblo familiar donde pasábamos las vaca-ciones o también un recuerdo literario. Pienso en Combray (Combray-Iliers) de Proust y en el conocimiento que Francoise, la sirvienta de la familia del narrador, tiene de todos sus habitantes: después de una minuciosa observación de los espa-cios prácticamente asignados a cada uno en el espacio aldeano, y hasta en la iglesia, ella le da un sentido al más ínfimo desplazamiento de cualquiera. El lugar, en este sentido, para usar una expresión del filósofo Vincente Descombes en su libro sobre Proust, es también un "territorio retórico", es decir, un espacio en donde cada uno se reconoce en el idioma del otro, y hasta en los silencios: en donde nos entendemos con medias palabras. Es, en resumen, un universo de reconocimiento, donde cada uno conoce su sitio y el de los otros, un conjunto de puntos de referencias espaciales, sociales e históricos: todos los que se reconocen en ellos tienen algo en común, comparten algo, independientemente de la desigualdad de sus respectivas situaciones. La vida, la vida individual, no es necesariamente fácil en un lugar tal; tiene sentido pero carece de libertad, y por eso se concibe que en distintos países y en distintas épocas el paso de la aldea a la ciudad haya podido ser vivido como una liberación.
Los antropólogos estudiaron tales lugares. "Desde la aparición del lenguaje, escribió L.S., hizo falta que el universo significara". Hizo falta, en otros términos, reconocerse en el universo antes de conocer algo, ordenar y simbolizar el espacio y el tiempo para dominar las relaciones humanas. Entre paréntesis, y a pesar de los progresos fantásticos de la ciencia, este diálogo entre sentido y conocimiento, entre simbolismo y saber no está a punto de desaparecer, ya que las relaciones entre hu-manos no pueden depender enteramente de la ciencia o del saber. Así, pues, los antropólogos estudiaron, en las sociedades que llamamos tradicionales, cómo la iden-tidad, las relaciones sociales y la historia se inscribían en el espacio.
En África, como en Asia, en Oceanía o en América, ni la distribución de las aldeas ni las pautas de residencia, ni tampoco las fronteras entre lo profano y lo sagrado están dejadas al azar. No nacemos dondequiera, no vivimos en cualquier lugar (y hemos inventado palabras sabias para referirnos a la residencia en casa del padre, de la madre, del tío, del marido o de la mujer: patrilocalidad, matrilocalidad, avuncolocalidad, virilocalidad o uxorilocalidad). Incluso las poblaciones nómadas tienen una relación muy codificada con el espacio. Así, los Tuaregs no sólo tienen, naturalmente, itinerarios fijos y señalizados sino que también, en cada una de sus paradas, las tiendas de campaña son distribuidas en un orden determinado. Esta preocupación por dar sentido al espacio en términos sociales puede también aplicarse a la casa. Jean-Pierre Vernant nos ha recordado que los griegos de la época clásica distinguían el hogar, centro de la morada y asiento femenino de Hestía, del umbral espacio de Hermes, zona masculina y abierta al exterior. El cuerpo mismo en algunas culturas está considerado como un receptáculo de ciertas presencias an-cestrales y se divide (es el caso en ciertas culturas del Sur de Togo y de Benin) en zonas, objeto de curas especiales o de ofrendas específicas.
Así, al definir el lugar como un espacio en donde se pueden leer la identidad, la relación y la historia, propuse llamar no-lugares a los espacios donde esta lectura no era posible. Estos espacios, cada día más numerosos, son:
· Los espacios de circulación: autopistas, áreas de servicios en las gasolineras, aeropuertos, vías aéreas...
· Los espacios de consumo: super e hypermercados, cadenas hoteleras
· Los espacios de la comunicación: pantallas, cables, ondas con apariencia a veces inmateriales.
Podemos pensar, por lo menos en un primer nivel de análisis, que estos nuevos espacios no son lugares donde se inscriben relaciones sociales duraderas. Sería, por ejemplo, muy difícil hacer un análisis en términos durkheimianos de una sala de espera de Roissy: salvo excepción, por suerte siempre posible, los individuos se mueven sin relacionarse, ni negociar nada, pero obedecen a un cierto número de pautas y de códigos que les permiten guiarse, cada uno por su lado. En la autopista, sólo veo del que me adelanta un perfil impasible, una mirada paralela, y luego cuando lo tengo delante el pequeño intermitente rojo que encendió casi sin pensarlo.
Estos no-lugares se yuxtaponen, se encajan y por eso tienden a parecerse: los aeropuertos se parecen a los supermercados, miramos la televisión en los aviones, escuchamos las noticias llenando el depósito de nuestro coche en las gasolineras que se parecen, cada vez más, también a los supermercados. Mi tarjeta de crédito me proporciona puntos que puedo convertir en billetes de avión, etcétera. En la so-ledad de los no-lugares puedo sentirme un instante liberado del peso de las relaciones, en el caso de haber olvidado el teléfono móvil. Este paréntesis tiene un per-fume de inocencia (en francés se puede jugar con la palabra "no-lugares"), pero no nos imaginamos que pueda prolongarse más allá de unas horas. La versión negra de los no-lugares serían los espacios de tránsito donde nos eternizamos, los campos de refugiados, todos estos campos de fortuna que reciben una asistencia humanitaria, y donde los lugares intentan recomponerse.
Paso ahora al segundo movimiento anunciado, paralelo al primero, el paso de los lugares a los no-lugares.
Para la antropología, el lugar es un espacio fuertemente simbolizado, es decir, que es un espacio en el cual podemos leer en parte o en su totalidad la identidad de los que lo ocupan, las relaciones que mantienen y la historia que comparten. Tenemos todos una idea, una intuición o un recuerdo del lugar entendido de esta manera. Es, por ejemplo, el recuerdo del pueblo familiar donde pasábamos las vaca-ciones o también un recuerdo literario. Pienso en Combray (Combray-Iliers) de Proust y en el conocimiento que Francoise, la sirvienta de la familia del narrador, tiene de todos sus habitantes: después de una minuciosa observación de los espa-cios prácticamente asignados a cada uno en el espacio aldeano, y hasta en la iglesia, ella le da un sentido al más ínfimo desplazamiento de cualquiera. El lugar, en este sentido, para usar una expresión del filósofo Vincente Descombes en su libro sobre Proust, es también un "territorio retórico", es decir, un espacio en donde cada uno se reconoce en el idioma del otro, y hasta en los silencios: en donde nos entendemos con medias palabras. Es, en resumen, un universo de reconocimiento, donde cada uno conoce su sitio y el de los otros, un conjunto de puntos de referencias espaciales, sociales e históricos: todos los que se reconocen en ellos tienen algo en común, comparten algo, independientemente de la desigualdad de sus respectivas situaciones. La vida, la vida individual, no es necesariamente fácil en un lugar tal; tiene sentido pero carece de libertad, y por eso se concibe que en distintos países y en distintas épocas el paso de la aldea a la ciudad haya podido ser vivido como una liberación.
Los antropólogos estudiaron tales lugares. "Desde la aparición del lenguaje, escribió L.S., hizo falta que el universo significara". Hizo falta, en otros términos, reconocerse en el universo antes de conocer algo, ordenar y simbolizar el espacio y el tiempo para dominar las relaciones humanas. Entre paréntesis, y a pesar de los progresos fantásticos de la ciencia, este diálogo entre sentido y conocimiento, entre simbolismo y saber no está a punto de desaparecer, ya que las relaciones entre hu-manos no pueden depender enteramente de la ciencia o del saber. Así, pues, los antropólogos estudiaron, en las sociedades que llamamos tradicionales, cómo la iden-tidad, las relaciones sociales y la historia se inscribían en el espacio.
En África, como en Asia, en Oceanía o en América, ni la distribución de las aldeas ni las pautas de residencia, ni tampoco las fronteras entre lo profano y lo sagrado están dejadas al azar. No nacemos dondequiera, no vivimos en cualquier lugar (y hemos inventado palabras sabias para referirnos a la residencia en casa del padre, de la madre, del tío, del marido o de la mujer: patrilocalidad, matrilocalidad, avuncolocalidad, virilocalidad o uxorilocalidad). Incluso las poblaciones nómadas tienen una relación muy codificada con el espacio. Así, los Tuaregs no sólo tienen, naturalmente, itinerarios fijos y señalizados sino que también, en cada una de sus paradas, las tiendas de campaña son distribuidas en un orden determinado. Esta preocupación por dar sentido al espacio en términos sociales puede también aplicarse a la casa. Jean-Pierre Vernant nos ha recordado que los griegos de la época clásica distinguían el hogar, centro de la morada y asiento femenino de Hestía, del umbral espacio de Hermes, zona masculina y abierta al exterior. El cuerpo mismo en algunas culturas está considerado como un receptáculo de ciertas presencias an-cestrales y se divide (es el caso en ciertas culturas del Sur de Togo y de Benin) en zonas, objeto de curas especiales o de ofrendas específicas.
Así, al definir el lugar como un espacio en donde se pueden leer la identidad, la relación y la historia, propuse llamar no-lugares a los espacios donde esta lectura no era posible. Estos espacios, cada día más numerosos, son:
· Los espacios de circulación: autopistas, áreas de servicios en las gasolineras, aeropuertos, vías aéreas...
· Los espacios de consumo: super e hypermercados, cadenas hoteleras
· Los espacios de la comunicación: pantallas, cables, ondas con apariencia a veces inmateriales.
Podemos pensar, por lo menos en un primer nivel de análisis, que estos nuevos espacios no son lugares donde se inscriben relaciones sociales duraderas. Sería, por ejemplo, muy difícil hacer un análisis en términos durkheimianos de una sala de espera de Roissy: salvo excepción, por suerte siempre posible, los individuos se mueven sin relacionarse, ni negociar nada, pero obedecen a un cierto número de pautas y de códigos que les permiten guiarse, cada uno por su lado. En la autopista, sólo veo del que me adelanta un perfil impasible, una mirada paralela, y luego cuando lo tengo delante el pequeño intermitente rojo que encendió casi sin pensarlo.
Estos no-lugares se yuxtaponen, se encajan y por eso tienden a parecerse: los aeropuertos se parecen a los supermercados, miramos la televisión en los aviones, escuchamos las noticias llenando el depósito de nuestro coche en las gasolineras que se parecen, cada vez más, también a los supermercados. Mi tarjeta de crédito me proporciona puntos que puedo convertir en billetes de avión, etcétera. En la so-ledad de los no-lugares puedo sentirme un instante liberado del peso de las relaciones, en el caso de haber olvidado el teléfono móvil. Este paréntesis tiene un per-fume de inocencia (en francés se puede jugar con la palabra "no-lugares"), pero no nos imaginamos que pueda prolongarse más allá de unas horas. La versión negra de los no-lugares serían los espacios de tránsito donde nos eternizamos, los campos de refugiados, todos estos campos de fortuna que reciben una asistencia humanitaria, y donde los lugares intentan recomponerse.
sexta-feira, 3 de junho de 2005
Para efeitos de trabalho, actualizado INTERVENÇÃO.
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Le Pélican
Foto de Anjel Burbano
Le pélican de la zoologie commune est un oiseau aquatique, de deux mètres d'envergure, avec un bec très long et large, et dont pend, de la mâchoire inférieure, une membrane rougeâtre qui forme une espèce de sac pour garder du poisson; celui de la fable est plus petit et son bec est aigu et bref. Fidèle à son nom, le plumage du premier est de couleur blanche; celui du second est jaune et quelquefois vert. Ses habitudes sont encore plus singulières que son aspect.
Du bec et des griffes, la mère caresse ses enfants avec une telle dévotion qu'elle les tue. Trois jours plus tard le père arrive; désespéré de les trouver morts, celui-ci s'ouvre le poitrail à coups de bec. Le sang que répandent ses blessures les ressuscite... Les bestiaires racontent ainsi le fait, sauf que saint Jérôme, dans un commentaire au psaume 102 ("Je suis comme un pélican du désert, je suis comme une chouette de la lande"), attribue la mort des enfants à un serpent. Que le pélican s'ouvre la poitrine et nourrisse de son propre sang ses enfants, c'est la version commune de la fable.
L'eucharistie et la croix font penser que le sang donne vie aux morts; ainsi un vers célèbre du Paradis (XXV, 113) appelle Jésus-Christ "notre pélican". Le commentaire latin de Benvenuto d'Imola explique: "On dit pélican parce qu'il s'ouvrit le flanc pour nous sauver, comme le pélican qui vivifie ses enfants morts avec le sang de son poitrail. Le pélican est un oiseau égyptien."
L'image du Pélican est courante dans l'héraldique ecclésiastique et elle est gravée encore sur les ciboires. Le bestiaire de Léonard de Vinci définit ainsi le Pélican:
Il aime beaucoup ses enfants, et les trouvant au nid tués par les serpents, il se déchire le poitrail, et, les baignant de son sang, il les fait revenir à la vie.
J.L. Borges e Margarita Guerrero in Le Livre des Êtres Imaginaires, 1978.
Foto de Anjel Burbano
Le pélican de la zoologie commune est un oiseau aquatique, de deux mètres d'envergure, avec un bec très long et large, et dont pend, de la mâchoire inférieure, une membrane rougeâtre qui forme une espèce de sac pour garder du poisson; celui de la fable est plus petit et son bec est aigu et bref. Fidèle à son nom, le plumage du premier est de couleur blanche; celui du second est jaune et quelquefois vert. Ses habitudes sont encore plus singulières que son aspect.
Du bec et des griffes, la mère caresse ses enfants avec une telle dévotion qu'elle les tue. Trois jours plus tard le père arrive; désespéré de les trouver morts, celui-ci s'ouvre le poitrail à coups de bec. Le sang que répandent ses blessures les ressuscite... Les bestiaires racontent ainsi le fait, sauf que saint Jérôme, dans un commentaire au psaume 102 ("Je suis comme un pélican du désert, je suis comme une chouette de la lande"), attribue la mort des enfants à un serpent. Que le pélican s'ouvre la poitrine et nourrisse de son propre sang ses enfants, c'est la version commune de la fable.
L'eucharistie et la croix font penser que le sang donne vie aux morts; ainsi un vers célèbre du Paradis (XXV, 113) appelle Jésus-Christ "notre pélican". Le commentaire latin de Benvenuto d'Imola explique: "On dit pélican parce qu'il s'ouvrit le flanc pour nous sauver, comme le pélican qui vivifie ses enfants morts avec le sang de son poitrail. Le pélican est un oiseau égyptien."
L'image du Pélican est courante dans l'héraldique ecclésiastique et elle est gravée encore sur les ciboires. Le bestiaire de Léonard de Vinci définit ainsi le Pélican:
Il aime beaucoup ses enfants, et les trouvant au nid tués par les serpents, il se déchire le poitrail, et, les baignant de son sang, il les fait revenir à la vie.
J.L. Borges e Margarita Guerrero in Le Livre des Êtres Imaginaires, 1978.
